Paris’te 27 Ekim 2005’de iki Mağrip kökenli gencin polisten kaçarken sığındıkları elektrik trafosunda çarpılarak yaşamlarını yitirmeleriyle başlayan, Fransa’nın 300 kadar kent ve semtine yayılan ve polisin uzun süre kontrol altına almayı başaramadığı isyan, Türkiye’nin ve dolayısıyla Türkiye solunun da gündemini işgal etti. Tayyip Erdoğan meseleyi, Fransa’daki başörtüsü sorununa bağlarken, Aydınlanmacı-İlerlemeci ideolojik çizginin sol versiyonu isyanı Fransa’da yaşanan sosyal problemlere bağlamayı tercih etti, aynı çizginin sağ versiyonu ise entegrasyon sorununun aşılamamasının üzerinde durdu. Marksist solun bileşenleri ise ayaklanmanın nedenini kapitalizme, neo-liberal politikalara bağlamak konusunda ortaklaşsalar da ayaklanmanın aktörlerini tanımlamak ve ayaklanmayı konumlandırmak konusunda farklı yaklaşımları dile getirdiler.
Kızılbayrak çevresi, ayaklanmayı kapitalizmin mağduru olan “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi” olarak tanımlarken, bu hareketin işçi hareketiyle buluşamadıkça gerçek bir devrim hareketine dönüşemeyeceğine işaret etti[1]. Benzeri bir yaklaşımı Yüksel Akkaya da, önce Kızılbayrak’ta, sonra da sendika.org’ta kaleme aldığı yazılarda yineledi[2]. Akkaya, isyanın 10 yıl önce Los Angeles’ta meydana gelen siyahların ayaklanmasıyla benzerliğine işaret ettikten sonra, her iki eylemin de ortak eksikliğini şöyle tespit etti: “her iki isyan da kapitalizmin uygulamalarının yarattığı bir tepkidir ve kapitalizme karşıdır. Ancak, siyasal bir önderlikten ve sınıf eksenli bir bilinçten yoksun olduğu için, devrimci bir başkaldırıdan çok, ilkel bir tepki olmanın ötesine geçememişlerdir. Geçemedikleri için de bu “isyan” devrime dönüşememiş, kapitalistlere korku salan bir büyülü Paris İsyanı olarak tarihe geçmiştir.” Keza Evrensel Gazetesi’nde yayınlanan köşe yazısında Kâmil Tekin Sürek de aynı vurguyu yaptı: “Fransa’da işsiz, yoksul ve ezilenlerin haklı ve meşru tepkisi; işçi sınıfının politik önderliğinden yoksun olması nedeniyle kendiliğinden ve yanlış mecralarda seyrediyor.” Aynı yazıda Sürek isyanı “ezilenlerin ayaklanması” olarak tanımladı[3].
Ayaklanmanın, “’daha fazla demokrasi’ adına, ‘sosyal devlet’ teorisiyle AB'ye üyeliği savunanların riyakarlığı”nı yüzlerine çarptığını vurgulayan Yürüyüş dergisi ise, ulusalcı bir anti-emperyalist tutumu öne çıkartan ideolojik duruştan hareketle, “Ezilenlerin, aşağılananların öfkesi, AB'nin parıltılı ambalajını da, AB'ciliğin teorilerini de yakıp geçiyor” şeklinde bir yorumda bulundu. Yürüyüş dergisi, hareketi “yoksul ve aşağılanan gençlerin ayaklanması” olarak tanımladı[4].
Ayaklanmayı “göçmen isyanı” olarak tanımlayan Atılım Gazetesi, ayaklanmanın aktörlerini ise “hem sınıfsal hem de kültürel olarak ezilen, dışlanan, aşağılanan, polis baskısını her gün ensesinde hisseden”ler olarak tasvir etti[5]. İsyanı, “yanlış mecralarda” seyreden “ilkel bir tepki” olarak görmeyen Atılım, ayaklanmanın aktörleri hakkında, “on yılların biriktirdiği öfke ve nefreti bir kez eyleme döktüklerinde, önünde durulmaz bir nehir gibi aktılar” yorumunu yaptı. Alınteri çevresi ise internet sitesinde eylemi, “göçmen emekçi isyanı” olarak tanımlayıp, bu hareketin sınıf hareketi ile bütünleşmesinin devrimci kalkışmayı tetikleme olasılığına dikkati çekti.[6]
Özgür Gündem’de kaleme aldığı köşe yazısında ayaklanmayı neo-liberalizmin yol açtığı yıkımların neticesinde dünyanın değişik bölgelerinde ortaya çıkan “yeni yoksullar hareketi”nin bir bileşeni olarak tanımlayan Mustafa Kahya, bu hareketi komünizm hayaletinin Avrupa’da yeniden dolaşmaya başlaması sürecinin ilk işaretleri olarak yorumladı.[7] Kahya, neo-liberal politikaların, zengin-yoksul uçurumunu, 'Kuzey-Güney' yarılmasını metropol ülkelerin sınırları içine de taşıdığına vurgu yaparak Paris banliyölerinde başlayan yeni yoksullar isyanının, zengin-yoksul uçurumunun emperyalist metropollerde nasıl bir fay hattı oluşturduğunu gözler önüne serdiğine dikkat çekti.
Komünist’teki köşe yazısında “Fransa'da yaşananların yüceltilmesi, bir milat sayılması, bir "kıvılcım" olarak görülmesi veya tersine "lümpen proletarya"nın zaman zaman rastlanan sorumsuz çıkışlarından biri olarak değerlendirilmesinin kimseyi hiçbir yere” götürmeyeceğini söyleyen Metin Çulhaoğlu, “karşıtlıklarını daha da bileyen kitlesellikle bilinçli özne arasındaki açının büyümesi” durumuna işaret etti[8]. Hareketi tek bir kelimeyle tanımlamanın imkansızlığına değinen Çulhaoğlu, çözümün siyasette usta ve becerikli olmaktan geçtiğinin altını çizdi. Çulhaoğlu’nun bir diğer tespiti ise, hareketin ulus-devlet’in bittiğini söyleyen ve küreselleşme karşıtı harekete çubuğu büken eğilimlere verilmiş güçlü bir yanıt olduğu oldu. Çulhaoğlu bu görüşünü söz konusu ayaklanmanın kamuoyundaki yankılarının ulus-aşırı bir temelde şekillenen küreselleşme karşıtı hareketinkilerle kıyaslanamayacak kadar büyük olmasına bağladı.
İşçi Mücadelesi çevresi ise ayaklanmayı şöyle yorumladı: “Fransa’da yaşananlar proletaryanın bir bölümünün, kapitalist toplumun kendilerini mahkûm ettiği koşullara karşı ayağa kalkmasıdır.”[9] Proletaryanın büyüyen bir bölümünün, sosyoloji literatüründe “yeni yoksulluk” adıyla anılan bir sefalet ile karşı karşıya kaldığını belirten İşçi Mücadelesi, bu isyanın aktörlerinin sefaletin en büyük yükünü, hem siyasi güç bakımından en zayıf durumda oldukları için, hem de emperyalist ülkelerde temel bir ideoloji olan ırkçılık dolayısıyla çeken göçmen proleterler ve en çok da onların genç çocukları olduğunu tespit etti ve hareketi “sınıf isyanı” olarak tanımladı. Aynı çevre, bu isyana önderlik etme perspektifinden ve çabasından yoksun olan Fransız işçi hareketini ve solunu eleştirerek bu öznelerin tutumlarını mahkum etti.
Marksist Tutum çevresi, göçmenleri işçi sınıfının en savunmasız kesimi olarak nitelendirerek eylemi “varoş gençlerinin isyanı” olarak tanımladı ve Marksistlerin görevinin bu savaşkan gençleri “işçi sınıfının örgütlü mücadelesinin bir parçası haline getirmek, bu gençlerin öfkesini sorunların gerçek sorumlusu olan kapitalizme yöneltmesini sağlamak” olarak tespit etti.[10]
Gerek Paris İsyanı’nı tanımlama gerekse de konumlandırma konusunda diğerlerinden köklü bir biçimde ayrılan görüşler ise Köxüz dergisinin internet sitesine düşen Z. Simurg müstear ismiyle kaleme alınmış yazıda görüldü[11]. Söz konusu yazıda, “Son yıllarda burjuvazi içerde sınıf mücadelesini dizginlemek için kendi işçilerine verdiği rüşvetleri geri alma gayreti içinde. 70’li yılların başından itibaren kar oranlarındaki düşme eğilimi burjuvaziyi sosyal devletten kaçmaya zorluyor. Bu kaçış ters yönden farklı bir kaçışla çarpışıyor: Göç. Evet barbarlar uygarlığı istila ediyor. Kırık dökük teknelerle azgın dalgalarla boğuşup okyanuslar aşarak, havasızlıktan boğularak öldükleri kamyon kasalarının arkasında “refaha” doğru kaçıyorlar. Kendi ayaklarıyla bir program yazıyorlar adeta. İşte bu ters yönlü iki kaçışın çarpıştığı yerde ise büyük bir patlama yaşanıyor” denildi. Kıvılcımlı’nın barbar-medeniyet çatışması kavramsallaştırmasından referansla kaleme alındığı anlaşılan yazıda, Çulhaoğlu’nun görüşleriyle tezat bir biçimde, isyanın, zaten ulus-devlet’le somutlanan burjuva medeniyetinden dışlananların bir eylemi olduğuna ve ulus-devletin çürümesinin işareti olduğuna vurgu yapıldı. Diğer yandan yazıda, sosyalistlerin birçoğunun dile getirdiği gibi bu hareketin işçi hareketiyle buluşması önermesinin yanlışlığının yanı sıra imkansızlığına da işaret edildi ve: “Parisli isyancıların ve dünyanın yoksul ülkelerinin ezilenlerinin bu uygarlığı yıkmaktan çıkarları olsa bile, bunu yapabilecek siyasi güçleri, ufukları yok. Bunu yapabilecek imtiyazlı işçilerin ise bu uygarlığı yıkmaktan çıkarları yok” denildi. Köxüz çevresi, ayaklanmayı “barbarların-karakafalıların isyanı” olarak tanımladı ve bu isyanı düzenin bir bileşeni ve kapitalist yağmanın suç ortağı olan işçi hareketine eklemleme çabası içine girmek yerine sosyalistlerin, kapitalizmin bağrında yüzlerce dehlizler açan bu ve benzeri ezilen mücadelelerinin içinde yuvalanmalarının gerekliliğine işaret etti.
Görüldüğü gibi, solcular Paris İsyanı’nı, “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi”, “ezilenlerin ayaklanması”, “yoksul ve aşağılanan gençlerin ayaklanması”, “göçmen isyanı”, “göçmen emekçi isyanı”, “yeni yoksullar hareketi”, “sınıf isyanı”, “varoş gençlerinin isyanı”, “barbarların-karakafalıların isyanı” gibi farklı biçimlerde tanımladı. Ha keza, bu hareketi sosyalist mücadele içinde konumlandırmak konusunda da yaklaşımlar ana hatlarıyla ikiye ayrıldı: birinci grup yolunu bulabilmesi için bu harekete Fransız işçi hareketinin ve Fransız solunun, tabii mevcut reformistliğinden arınmış olarak, yön vermesinin ve onu kendi güzergahında konumlandırmasının gerekliliğini belirtirken, diğer grup ise, farklı terminolojilerden ve farklı vurgulardan hareketle olsa da, kapitalist-emperyalist metropollerde devrimci enerjinin bizzat bu toplumsal dinamiklerin içinde bulunduğuna vurgu yaparak, Fransız devrimcilerinin öncelikle bu dinamiklerin içinde mevzilenmesinin gerekliliğine işaret etti.
Yukarıda kısaca aktarmaya çalıştığımız gibi sosyalistler ayaklanmayı tanımlarken kavramsal düzeyde, ayaklanmayı konumlandırırken de politik düzeyde farklı yaklaşımları ileri sürmektedir. Kavramsal düzeyde ortaya çıkan farklılıkların, politika alanına gelindiğinde ise iki farklı tutumun ekseninde kutuplaştığı görülmektedir. Bu yazıda da aslen ayaklanmanın hem kavramsal açıdan tanımlanması hem de politik açıdan konumlandırılması soruları ekseninde bir tartışma yürütülmeye ve belli sonuçlara ulaşılmaya çalışılacaktır.
Herhangi bir toplumsal hareketin tanımlanması sorunu söz konusu olduğunda, tanımlama işine girişen, yani bir nesnelliği bilme çabası içinde olan öznenin öncelikle epistemolojik düzeyde pozisyon belirlemesi gerekmektedir. Bir başka deyişle, herhangi bir nesnellikle ilgili bilginin “ne olabileceği” ve “nasıl üretilebileceği” konularında net olmaksızın bir tanımlama yapmak mümkün değildir. Bir gerçekliğe dair üretilen tanımla, o gerçekliğin kendisi arasındaki ilişkinin ne şekilde olacağının belirlenmesinden bahsediyoruz.
Deneyci ampirist paradigma bir şeyin kendisini nasıl dışa vurduğundan hareketle bilgi üretirken, bu yaklaşımı reddeden Marksizmin bilim ayağı (tarihsel materyalizm), söz konusu olguyu ortaya çıkartan faktörleri iç bağıntılarıyla birlikte açıklamak suretiyle söz konusu şey hakkında bilgi üretilebileceğini öne sürer. Marx’ın “şeylerin görünümleriyle doğaları aynı olsaydı tüm bilim gereksiz olurdu” demesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Marksizm görünenin, zihinsel bir etkinlik neticesinde üretilen kavramlar ve bu kavramlar eksen alınarak oluşturulacak nedensellik ilişkileri çerçevesinde açıklanabileceğini savunmaktadır. Bu ise teorik planda yürütülecek pratik demektir. Sınıflar mücadelesi olarak tanımlanan ilişkisel pozisyona dahil biçimde tanımlanan sınıf, Marksizm tarafından bu çerçevede üretilmiş bir kavramdır. İnsanların “üretim araçları karşısındaki nesnel pozisyonlarına” bağlı olarak tanımlanan sınıf kavramı, bilimsel düzeye ait bir kavram olmasından ötürü, gerçek insanların verili toplumsal pozisyonlarını nasıl anlamlandırdıklarını hesaba katmaz. Dünyada hiç kimse kendisini bir sınıf içinde tanımlamasa bile, Marksizmin bilim ayağı “sömürü ilişkileri var olduğu sürece sınıfların da var olacağını” söyler. Bu yaklaşım Marksizmi “tarih sınıf mücadeleleri tarihidir” saptamasına götürür. Yani politik ve ideolojik dışavurumları nasıl olursa olsun, sömürü ilişkilerini içinde barındıran tüm tarihsel süreç boyunca meydana gelen tüm toplumsal olaylar Marksizmin bilim ayağına göre sınıfsaldır, sınıfsal çelişkiye tabidir.
Bu kavrayış bizi Paris Ayaklanması’nı da bir sınıf isyanı olarak tanımlama sonucuna götürür mü? Ya da dünyanın bir başka coğrafyasında emperyalist işgal kuvvetlerine karşı savaşan Iraklıların da sınıfsal bir direniş içinde olduğunu söyleyebilir miyiz?
Bu soruların yanıtını ararken; bir kavramla, bu kavramın gönderme yaptığı somut gerçeklik arasındaki ilişkinin tarifi önem kazanmaktadır. Marksizm materyalisttir. Materyalist olmak ise her şeyden önce “hiçbir kavramın, somut gerçekliği, dışarıda hiçbir nokta bırakmamacasına, tümüyle kavrayamayacağını” kabul etmekten geçer. Çünkü ancak böylelikle düşüncenin madde tarafından belirlendiğini öne sürmek mümkün olur. Tam da bu nedenle Marksizmin sonsuz sayıda faktörün etkisi altında sürekli değişim gösteren somut gerçekliği, şimdiyi tamamen ve eksiksiz bilme gibi bir iddiası olamaz. Marksizm somut gerçekliği tüm renkleriyle olduğu gibi bilmenin imkansızlığını kabul eder, ama aynı somut gerçeği pratik yoluyla değiştirebileceği iddiasındadır. Dolayısıyla, Marksizmin şimdiyle, somut gerçekle kurduğu ilişkinin niteliği bilimsel ve/ya teorik değil, politik ve/ya pratiktir.
Bu durumun nedenini anlayabilmek için teorik bilgi üretimi sürecine daha yakından bakmak gerekir. Teorik bir kavramın üretilmesi sırasında, tikel (cüzî) somut gerçek ne kadar fazla dışlanırsa, yani bir kavram ne kadar fazla genelleme yapılarak üretilirse, o kavramın o denli tümel (küllî) ve teorik bir açıklama gücüne kavuşabileceğini söyleyebiliriz. Bu çerçeveden baktığımızda, örneğin Marksizmin sınıf kavramının tümel bir niteliğe sahip olduğunu ve bilimsel düzeye ait olduğunu, yani teorik olduğunu görürüz. “İnsanların üretim araçları karşısındaki pozisyonları onların sınıfsal konumlarını belirler” tanımı tümel ve teorik bir tanımlamadır. Tarihin her zamanını ve mekanını kapsayacak bir açıklayıcılık gücüne sahiptir. Ancak tümele dair açıklayıcılık gücü muazzam olan bu tarih-bilimsel teorik kavrama başvurarak her bir tikel politik olaya dair açıklama çabasına girdiğimizde işin içinden çıkabilmemiz mümkün olmaz. Daha da kötüsü, bu türden bir kullanımla kavramın teorik gücüne de halel getirmiş oluruz. Sınıf kavramının bu türden politik kullanımı, Marksizm literatürüne “sınıf indirgemeciliği” ve/ya “teorisizm” olarak girmiş ve mahkum edilmiştir.
Peki “teorisist” bir pozisyona düşmemek için, Marksizmin tikele ilişkin herhangi bir tanımlama yapmayacağından söz edebilir miyiz? Eğer Marksizm, teori, politika ve pratik bütünü olmasaydı ve yalnızca bilimden, yani tarihsel materyalizmden, ibaret olsaydı, bu soruya “yapmaz” veya “yapmaması gerekir” diye yanıt verirdik. Ancak Marksizmin politika ve pratik ayakları vardır ve en az bilim ayağı kadar ona dahildir.
Marksizmin politika teorisi, tarih-bilimsel kavramlardan (üretken güçler, üretim ilişkileri, sınıflar mücadelesi vb. kavramlardan) başka kavramsallaştırmalara ihtiyaç duyar. Çünkü aynı bütünün parçaları olsalar da, tarihin yasalarıyla politikanın yasaları aynı değildir. Lenin politika sorununu tartışırken iktidarın alınması meselesini temel parametre olarak belirlemişti. Postmodernistler ise iktidarı almadan dünyayı değiştirmenin mümkünlüğü tezini öne sürerek politikayı iktidara muhalefet ekseninde gelişen bir isyan pratiği olarak kavramsallaştırdılar. Bu konuda Melik Kara’nın yaptığı politika tanımı bize daha uygun görünmektedir: “Politikayı, özne haline gelmiş bir ekibin bitimsiz varlık ve kudret mücadelesi olarak ifade etmek daha doğru görünüyor. Bunda iktidarın fethi –kudret!– elbette kesin bir uğraktır, fakat bir tanımlayıcı bitiş değil. Bir politik ekibin, gücü yetiyorsa, iktidarı istememesi söz konusu olur mu? Politikayı, güç ve kudret (yapma ve yaptırma gücü olarak) terimleri çerçevesinde anlamak, günlük mücadele ve varoluşu anlamlandırmada daha etkin bir sonuca ulaşır. Bu politika tanımı, iktidarı almayı reddetmez, ya da günümüzde moda olduğu üzere, politikayı, öznesinin iktidarı fethetme amacından caydırmayı önermez. Bu tanım, bu yaklaşımları, deyim yerindeyse, ‘aşar’.”[12]
Politikayı bitimsiz güç ve kudret mücadeleleri olarak tanımladığımızda bu mücadelelerin öznelerine dair tanım getirme sorununu aşmış olmayız. Çünkü, farklılaşan ideolojileriyle, farklılaşan pratikleriyle, farklılaşan talepleriyle ve farklılaşan sosyo-ekonomik konumlarıyla politik mücadelelerin sürdürücüsü olan öznelerin somut gerçekliklerini dışarıda hiçbir nokta bırakmamacasına tanımlamak mümkün değildir. Somut öznelere dair dışarıdan ve genellemelerden yola çıkılarak yapılacak herhangi bir tanımlama söz konusu öznelerin verili anlamlar dünyasıyla uyuşmadığı taktirde, tanımlamanın konusu olan gerçek özneler tarafından kaçınılmaz olarak dirençle karşılanacak ve sıklıkla da reddedilecektir.
Paris Ayaklanması’nın olanca hızıyla devam ettiği bir dönemde, Bordiga’nın devamcısı çizginin savunucusu olan Enternasyonal Komünist Parti (Parti Communiste International) isimli grubun dağıttığı (ve internete de düşen) “Banliyölerin proleter öfkesi ve şiddeti gelecek toplumsal fırtınayı müjdeliyor”[13] başlıklı bildiriye ilişkin bir banliyölü gencin indymedia.paris.org sitesinde yaptığı eleştirel yorum, dışarıdan kategorize edilmeye dair reddedişin açık bir örneğini teşkil ediyor:
“Banliyölerin Aziz Papazları
‘Yaşasın sınıf çıkarları için mücadele veren proletaryanın perspektifi.’ Lanet olsun, gülünç olmaktan korkmuyor musunuz? Arada sırada da olsa sırça köşklerinizden çıkarak gerçeklere temas etmeyi düşünmez misiniz siz!
‘Banliyölerin isyanı proletaryanın devrimci mücadelesinin geri döndüğünü ilan ediyor!’ Proleter olmak için öncelikle bir iş sahibi olmak gerekir! Öfke hiçbir şeyi ilan etmiyor, bu yalnızca sabrın taştığı son noktayı ifade ediyor (kuşkusuz biraz sert bir ifade ediş bu).
‘Bu isyan belirgin politik hedefler ekseninde gelişmiyor.’ Sizce somut yaşanan adaletsizliğe karşı mücadele etmek politik bir hedef olmuyor mu? Yazdıklarınızın tümü birbirinden zırva! Sonra yazınızın içinde kaç defa “biz” ifadesini kullandığınızı hesap edin. Ancak iyi belleyin ki, en alttakilerin size ihtiyacı yok.”
Gerçekten de Fransa’da meydana gelen hareketin bir “proleter isyanı” olarak nitelenmesi, banliyölü gencin de ifade ettiği gibi, “gerçeklere temas edememenin” getirdiği bir yanılgı olarak mı görülmeli? Yoksa bu banliyölü gencin sahip olduğu “yanlış bilinç”ten ötürü kendi varlığının farkına varamaması olarak mı değerlendirilmeli?
Bu soruya yanıt verebilmek için teorik kavramların toplumsal temsil alanıyla ilişkisi sorununa değinmek gerekmektedir. Yani örneğin tarih bilimsel ve bundan ötürü “nesnel” ölçütlere bağlı olarak geliştirilmiş bir kavram olan sınıf ile belirli bir tarihsel kesitte, aynı zamanda bazı gerçek insanlar tarafından toplumsal temsiliyet amaçlı edinilmiş ve kullanılmış “öznel” olana dair bir isimlendirme olarak sınıf arasındaki ilişkinin ne olduğunun tartışılmasından bahsediyoruz.
Toplumsal olanı her açıklama çabası; yapı ile özne, nesnel olan ile öznel olan, tümel ile tikel arasındaki ilişkinin ne olduğunun açıklanmasını öngerektirir.
Sınıf örneğinden hareket edersek, eğer tüm toplumsal temsil biçimlerini yapının bir yansıması, epifenomeni olarak kavrayacak olursak, üretim tarzından hareketle belirlenen yapısal sınıf konumlarının ve dolayısıyla sınıf mücadelelerinin, verili bir kapitalist toplumdaki temsil formlarına da kaçınılmaz olarak yansıyacağını söylememiz gerekir. Yani bu yaklaşıma göre, eğer kapitalist üretim tarzı temel olarak artı-değer sömürüsüne dayanıyorsa ve sömürü ilişkilerinin tarafları üretim araçlarına sahip olup olmamak kriterine göre belirleniyorsa, a) her kapitalist toplumda, toplumsal tabakalaşmanın ve buna bağlı olarak da politik kutuplaşmanın burjuvazi ile işçi sınıfı ve onların örgütleri arasında gerçekleşmesi, b) bu kutuplaşmada işçi sınıfının her daim devrimci, burjuvazinin de her daim karşı-devrimci kutbu temsil etmesi gerekecektir.
Oysa yaşanan gerçek tarih göstermiştir ki, ne herhangi bir kapitalist ülkede ortaya çıkan toplumsal ve politik mücadeleler yalın biçimde bu iki sınıfın mücadelesinden ibaret bir içeriğe ve bir biçime sahip olmuştur, ne de kapitalizmin tarihi boyunca işçi sınıfı toplumsal ve politik olarak yegane ve tek devrimci toplumsal dinamiği temsil etmiştir. Hatta örneğin gelişmiş kapitalist devletlerde işçi sınıfı istikrarlı biçimde reformist olurken, azgelişmiş kapitalist ülkelerde ise işçi sınıfı istikrarlı bir toplumsal ve politik özne olmayı dahi çoğu kez başaramamıştır.
Kuşkusuz bu sayılan somut durumlar karşısında Marksizmin yeni açıklamalar getirmesi gerekmiştir. Bu bahiste tarihsel politik düzlemde iki açıklama tarzının öne çıktığını görürüz: a) X ülkesi henüz yeterince kapitalistleşememiştir, henüz yarı-kapitalist veya yarı-feodaldir. Dolayısıyla ülkenin verili gelişmişlik düzeyi işçi sınıfının toplumsal ve politik bir özne olarak ortaya çıkmasına izin vermemektedir, b) X ülkesinde işçi sınıfı mevcuttur ancak kapitalist üretim ilişkileri içinde yaşadığı “yabancılaşma” neticesinde “yanlış bilinç” içindedir. “Kendinde sınıf” olma halinden “kendisi için sınıf” olma haline geçememektedir.
Görüldüğü gibi, birinci açıklama tarzı yansımacı epistemolojiden
vazgeçmezken ve sınıfın toplumsal ve politik özne haline dönüşememesini nesnel
şartların henüz olgunlaşmam
Paris’te 27
Ekim 2005’de iki Mağrip kökenli gencin polisten kaçarken sığındıkları elektrik
trafosunda çarpılarak yaşamlarını yitirmeleriyle başlayan, Fransa’nın 300 kadar
kent ve semtine yayılan ve polisin uzun süre kontrol altına almayı başaramadığı
isyan, Türkiye’nin ve dolayısıyla Türkiye solunun da gündemini işgal etti.
Tayyip Erdoğan meseleyi, Fransa’daki başörtüsü sorununa bağlarken, Aydınlanmacı-İlerlemeci
ideolojik çizginin sol versiyonu isyanı Fransa’da yaşanan sosyal problemlere
bağlamayı tercih etti, aynı çizginin sağ versiyonu ise entegrasyon sorununun
aşılamamasının üzerinde durdu. Marksist solun bileşenleri ise ayaklanmanın
nedenini kapitalizme, neo-liberal politikalara bağlamak konusunda ortaklaşsalar
da ayaklanmanın aktörlerini tanımlamak ve ayaklanmayı konumlandırmak konusunda
farklı yaklaşımları dile getirdiler. Kızılbayrak çevresi, ayaklanmayı kapitalizmin
mağduru olan “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi” olarak
tanımlarken, bu hareketin işçi hareketiyle buluşamadıkça gerçek bir devrim
hareketine dönüşemeyeceğine işaret etti[1].
Benzeri bir yaklaşımı Yüksel Akkaya da, önce Kızılbayrak’ta,
sonra da sendika.org’ta kaleme aldığı yazılarda yineledi[2].
Akkaya, isyanın 10 yıl önce Los Angeles’ta meydana gelen siyahların
ayaklanmasıyla benzerliğine işaret ettikten sonra, her iki eylemin de ortak
eksikliğini şöyle tespit etti: “her iki isyan da
kapitalizmin uygulamalarının yarattığı bir tepkidir ve kapitalizme karşıdır.
Ancak, siyasal bir önderlikten ve sınıf eksenli bir bilinçten yoksun olduğu
için, devrimci bir başkaldırıdan çok, ilkel bir tepki olmanın ötesine
geçememişlerdir. Geçemedikleri için de bu “isyan” devrime dönüşememiş,
kapitalistlere korku salan bir büyülü Paris İsyanı olarak tarihe geçmiştir.” Keza Evrensel Gazetesi’nde yayınlanan köşe
yazısında Kâmil Tekin Sürek de aynı vurguyu yaptı: “Fransa’da
işsiz, yoksul ve ezilenlerin haklı ve meşru tepkisi; işçi sınıfının politik
önderliğinden yoksun olması nedeniyle kendiliğinden ve yanlış mecralarda
seyrediyor.” Aynı yazıda Sürek isyanı “ezilenlerin ayaklanması”
olarak tanımladı[3]. Ayaklanmanın,
“’daha fazla demokrasi’ adına, ‘sosyal devlet’ teorisiyle AB'ye üyeliği
savunanların riyakarlığı”nı yüzlerine çarptığını vurgulayan Yürüyüş
dergisi ise, ulusalcı bir anti-emperyalist tutumu öne çıkartan ideolojik
duruştan hareketle, “Ezilenlerin, aşağılananların öfkesi, AB'nin parıltılı
ambalajını da, AB'ciliğin teorilerini de yakıp geçiyor” şeklinde bir
yorumda bulundu. Yürüyüş dergisi, hareketi “yoksul ve
aşağılanan gençlerin ayaklanması” olarak tanımladı[4]. Ayaklanmayı “göçmen isyanı” olarak tanımlayan Atılım
Gazetesi, ayaklanmanın aktörlerini ise “hem sınıfsal hem de
kültürel olarak ezilen, dışlanan, aşağılanan, polis baskısını her gün ensesinde
hisseden”ler olarak tasvir etti[5].
İsyanı, “yanlış mecralarda” seyreden “ilkel bir tepki” olarak görmeyen Atılım,
ayaklanmanın aktörleri hakkında, “on yılların biriktirdiği öfke ve nefreti
bir kez eyleme döktüklerinde, önünde durulmaz bir nehir gibi aktılar”
yorumunu yaptı. Alınteri çevresi ise internet sitesinde eylemi, “göçmen
emekçi isyanı” olarak tanımlayıp, bu hareketin sınıf hareketi ile
bütünleşmesinin devrimci kalkışmayı tetikleme olasılığına dikkati çekti.[6]
Özgür Gündem’de kaleme aldığı köşe yazısında
ayaklanmayı neo-liberalizmin yol açtığı yıkımların neticesinde dünyanın değişik
bölgelerinde ortaya çıkan “yeni yoksullar hareketi”nin bir bileşeni
olarak tanımlayan Mustafa Kahya, bu hareketi komünizm hayaletinin
Avrupa’da yeniden dolaşmaya başlaması sürecinin ilk işaretleri olarak
yorumladı.[7] Kahya,
neo-liberal politikaların, zengin-yoksul uçurumunu, 'Kuzey-Güney' yarılmasını
metropol ülkelerin sınırları içine de taşıdığına vurgu yaparak Paris
banliyölerinde başlayan yeni yoksullar isyanının, zengin-yoksul uçurumunun
emperyalist metropollerde nasıl bir fay hattı oluşturduğunu gözler önüne
serdiğine dikkat çekti. Komünist’teki köşe yazısında “Fransa'da yaşananların yüceltilmesi,
bir milat sayılması, bir "kıvılcım" olarak görülmesi veya tersine
"lümpen proletarya"nın zaman zaman rastlanan sorumsuz çıkışlarından
biri olarak değerlendirilmesinin kimseyi hiçbir yere” götürmeyeceğini
söyleyen Metin Çulhaoğlu, “karşıtlıklarını daha da bileyen kitlesellikle
bilinçli özne arasındaki açının büyümesi” durumuna işaret etti[8].
Hareketi tek bir kelimeyle tanımlamanın imkansızlığına değinen Çulhaoğlu,
çözümün siyasette usta ve becerikli olmaktan geçtiğinin altını çizdi.
Çulhaoğlu’nun bir diğer tespiti ise, hareketin ulus-devlet’in bittiğini
söyleyen ve küreselleşme karşıtı harekete çubuğu büken eğilimlere verilmiş
güçlü bir yanıt olduğu oldu. Çulhaoğlu bu görüşünü söz konusu ayaklanmanın
kamuoyundaki yankılarının ulus-aşırı bir temelde şekillenen küreselleşme
karşıtı hareketinkilerle kıyaslanamayacak kadar büyük olmasına bağladı. İşçi Mücadelesi çevresi ise ayaklanmayı şöyle yorumladı: “Fransa’da
yaşananlar proletaryanın bir bölümünün, kapitalist toplumun kendilerini mahkûm
ettiği koşullara karşı ayağa kalkmasıdır.”[9]
Proletaryanın büyüyen bir bölümünün, sosyoloji literatüründe “yeni yoksulluk”
adıyla anılan bir sefalet ile karşı karşıya kaldığını belirten İşçi
Mücadelesi, bu isyanın aktörlerinin sefaletin en büyük yükünü, hem
siyasi güç bakımından en zayıf durumda oldukları için, hem de emperyalist
ülkelerde temel bir ideoloji olan ırkçılık dolayısıyla çeken göçmen proleterler
ve en çok da onların genç çocukları olduğunu tespit etti ve hareketi “sınıf
isyanı” olarak tanımladı. Aynı çevre, bu isyana önderlik etme
perspektifinden ve çabasından yoksun olan Fransız işçi hareketini ve solunu
eleştirerek bu öznelerin tutumlarını mahkum etti. Marksist Tutum çevresi, göçmenleri işçi sınıfının en savunmasız kesimi
olarak nitelendirerek eylemi “varoş gençlerinin isyanı” olarak tanımladı
ve Marksistlerin görevinin bu savaşkan gençleri “işçi
sınıfının örgütlü mücadelesinin bir parçası haline getirmek, bu gençlerin
öfkesini sorunların gerçek sorumlusu olan kapitalizme yöneltmesini sağlamak” olarak tespit etti.[10]
Gerek Paris İsyanı’nı
tanımlama gerekse de konumlandırma konusunda diğerlerinden köklü bir biçimde
ayrılan görüşler ise Köxüz dergisinin internet sitesine düşen Z.
Simurg müstear ismiyle kaleme alınmış yazıda görüldü[11].
Söz konusu yazıda, “Son yıllarda burjuvazi içerde sınıf mücadelesini
dizginlemek için kendi işçilerine verdiği rüşvetleri geri alma gayreti içinde.
70’li yılların başından itibaren kar oranlarındaki düşme eğilimi burjuvaziyi
sosyal devletten kaçmaya zorluyor. Bu kaçış ters yönden farklı bir kaçışla
çarpışıyor: Göç. Evet barbarlar uygarlığı istila ediyor. Kırık dökük teknelerle
azgın dalgalarla boğuşup okyanuslar aşarak, havasızlıktan boğularak öldükleri
kamyon kasalarının arkasında “refaha” doğru kaçıyorlar. Kendi ayaklarıyla bir program
yazıyorlar adeta. İşte bu ters yönlü iki kaçışın çarpıştığı yerde ise büyük bir
patlama yaşanıyor” denildi. Kıvılcımlı’nın barbar-medeniyet çatışması
kavramsallaştırmasından referansla kaleme alındığı anlaşılan yazıda,
Çulhaoğlu’nun görüşleriyle tezat bir biçimde, isyanın, zaten ulus-devlet’le
somutlanan burjuva medeniyetinden dışlananların bir eylemi olduğuna ve
ulus-devletin çürümesinin işareti olduğuna vurgu yapıldı. Diğer yandan yazıda,
sosyalistlerin birçoğunun dile getirdiği gibi bu hareketin işçi hareketiyle
buluşması önermesinin yanlışlığının yanı sıra imkansızlığına da işaret edildi
ve: “Parisli isyancıların ve dünyanın yoksul ülkelerinin ezilenlerinin bu
uygarlığı yıkmaktan çıkarları olsa bile, bunu yapabilecek siyasi güçleri,
ufukları yok. Bunu yapabilecek imtiyazlı işçilerin ise bu uygarlığı yıkmaktan
çıkarları yok” denildi. Köxüz çevresi, ayaklanmayı “barbarların-karakafalıların
isyanı” olarak tanımladı ve bu isyanı düzenin bir bileşeni ve kapitalist
yağmanın suç ortağı olan işçi hareketine eklemleme çabası içine girmek yerine
sosyalistlerin, kapitalizmin bağrında yüzlerce dehlizler açan bu ve benzeri
ezilen mücadelelerinin içinde yuvalanmalarının gerekliliğine işaret etti. Görüldüğü gibi,
solcular Paris İsyanı’nı, “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi”,
“ezilenlerin ayaklanması”, “yoksul ve
aşağılanan gençlerin ayaklanması”, “göçmen isyanı”, “göçmen
emekçi isyanı”, “yeni yoksullar hareketi”, “sınıf isyanı”, “varoş
gençlerinin isyanı”, “barbarların-karakafalıların isyanı” gibi farklı
biçimlerde tanımladı. Ha keza, bu hareketi sosyalist mücadele içinde
konumlandırmak konusunda da yaklaşımlar ana hatlarıyla ikiye ayrıldı: birinci
grup yolunu bulabilmesi için bu harekete Fransız işçi hareketinin ve Fransız
solunun, tabii mevcut reformistliğinden arınmış olarak, yön vermesinin ve onu
kendi güzergahında konumlandırmasının gerekliliğini belirtirken, diğer grup
ise, farklı terminolojilerden ve farklı vurgulardan hareketle olsa da,
kapitalist-emperyalist metropollerde devrimci enerjinin bizzat bu toplumsal
dinamiklerin içinde bulunduğuna vurgu yaparak, Fransız devrimcilerinin
öncelikle bu dinamiklerin içinde mevzilenmesinin gerekliliğine işaret etti. Yukarıda kısaca
aktarmaya çalıştığımız gibi sosyalistler ayaklanmayı tanımlarken kavramsal düzeyde,
ayaklanmayı konumlandırırken de politik düzeyde farklı yaklaşımları ileri
sürmektedir. Kavramsal düzeyde ortaya çıkan farklılıkların, politika alanına
gelindiğinde ise iki farklı tutumun ekseninde kutuplaştığı görülmektedir. Bu
yazıda da aslen ayaklanmanın hem kavramsal açıdan tanımlanması hem de politik
açıdan konumlandırılması soruları ekseninde bir tartışma yürütülmeye ve belli
sonuçlara ulaşılmaya çalışılacaktır. Herhangi bir toplumsal hareketin tanımlanması
sorunu söz konusu olduğunda, tanımlama işine girişen, yani bir nesnelliği bilme
çabası içinde olan öznenin öncelikle epistemolojik düzeyde pozisyon belirlemesi
gerekmektedir. Bir başka deyişle, herhangi bir nesnellikle ilgili bilginin “ne
olabileceği” ve “nasıl üretilebileceği” konularında net olmaksızın bir
tanımlama yapmak mümkün değildir. Bir gerçekliğe dair üretilen tanımla, o
gerçekliğin kendisi arasındaki ilişkinin ne şekilde olacağının belirlenmesinden
bahsediyoruz. Deneyci ampirist paradigma
bir şeyin kendisini nasıl dışa vurduğundan hareketle bilgi üretirken, bu
yaklaşımı reddeden Marksizmin bilim ayağı (tarihsel materyalizm), söz konusu
olguyu ortaya çıkartan faktörleri iç bağıntılarıyla birlikte açıklamak
suretiyle söz konusu şey hakkında bilgi üretilebileceğini öne sürer. Marx’ın
“şeylerin görünümleriyle doğaları aynı olsaydı tüm bilim gereksiz olurdu”
demesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Marksizm görünenin, zihinsel bir
etkinlik neticesinde üretilen kavramlar ve bu kavramlar eksen alınarak
oluşturulacak nedensellik ilişkileri çerçevesinde açıklanabileceğini
savunmaktadır. Bu ise teorik planda yürütülecek pratik demektir. Sınıflar
mücadelesi olarak tanımlanan ilişkisel pozisyona dahil biçimde tanımlanan
sınıf, Marksizm tarafından bu çerçevede üretilmiş bir kavramdır. İnsanların
“üretim araçları karşısındaki nesnel pozisyonlarına” bağlı olarak tanımlanan
sınıf kavramı, bilimsel düzeye ait bir kavram olmasından ötürü, gerçek
insanların verili toplumsal pozisyonlarını nasıl anlamlandırdıklarını hesaba
katmaz. Dünyada hiç kimse kendisini bir sınıf içinde tanımlamasa bile,
Marksizmin bilim ayağı “sömürü ilişkileri var olduğu sürece sınıfların da var
olacağını” söyler. Bu yaklaşım Marksizmi “tarih sınıf mücadeleleri tarihidir”
saptamasına götürür. Yani politik ve ideolojik dışavurumları nasıl olursa
olsun, sömürü ilişkilerini içinde barındıran tüm tarihsel süreç boyunca meydana
gelen tüm toplumsal olaylar Marksizmin bilim ayağına göre sınıfsaldır, sınıfsal
çelişkiye tabidir. Bu kavrayış bizi Paris
Ayaklanması’nı da bir sınıf isyanı olarak tanımlama sonucuna götürür mü? Ya da
dünyanın bir başka coğrafyasında emperyalist işgal kuvvetlerine karşı savaşan
Iraklıların da sınıfsal bir direniş içinde olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu soruların yanıtını
ararken; bir kavramla, bu kavramın gönderme yaptığı somut gerçeklik arasındaki
ilişkinin tarifi önem kazanmaktadır. Marksizm materyalisttir. Materyalist olmak
ise her şeyden önce “hiçbir kavramın, somut gerçekliği, dışarıda hiçbir nokta
bırakmamacasına, tümüyle kavrayamayacağını” kabul etmekten geçer. Çünkü ancak
böylelikle düşüncenin madde tarafından belirlendiğini öne sürmek mümkün olur.
Tam da bu nedenle Marksizmin sonsuz sayıda faktörün etkisi altında sürekli
değişim gösteren somut gerçekliği, şimdiyi tamamen ve eksiksiz bilme
gibi bir iddiası olamaz. Marksizm somut gerçekliği tüm renkleriyle olduğu gibi
bilmenin imkansızlığını kabul eder, ama aynı somut gerçeği pratik yoluyla
değiştirebileceği iddiasındadır. Dolayısıyla, Marksizmin şimdiyle, somut
gerçekle kurduğu ilişkinin niteliği bilimsel ve/ya teorik değil,
politik ve/ya pratiktir. Bu durumun nedenini
anlayabilmek için teorik bilgi üretimi sürecine daha yakından bakmak gerekir.
Teorik bir kavramın üretilmesi sırasında, tikel (cüzî) somut gerçek ne kadar
fazla dışlanırsa, yani bir kavram ne kadar fazla genelleme yapılarak
üretilirse, o kavramın o denli tümel (küllî) ve teorik bir açıklama gücüne
kavuşabileceğini söyleyebiliriz. Bu çerçeveden baktığımızda, örneğin Marksizmin
sınıf kavramının tümel bir niteliğe sahip olduğunu ve bilimsel düzeye ait olduğunu,
yani teorik olduğunu görürüz. “İnsanların üretim araçları karşısındaki
pozisyonları onların sınıfsal konumlarını belirler” tanımı tümel ve teorik bir
tanımlamadır. Tarihin her zamanını ve mekanını kapsayacak bir açıklayıcılık
gücüne sahiptir. Ancak tümele dair açıklayıcılık gücü muazzam olan bu
tarih-bilimsel teorik kavrama başvurarak her bir tikel politik olaya dair açıklama
çabasına girdiğimizde işin içinden çıkabilmemiz mümkün olmaz. Daha da kötüsü,
bu türden bir kullanımla kavramın teorik gücüne de halel getirmiş oluruz. Sınıf
kavramının bu türden politik kullanımı, Marksizm literatürüne “sınıf
indirgemeciliği” ve/ya “teorisizm” olarak girmiş ve mahkum edilmiştir. Peki “teorisist” bir
pozisyona düşmemek için, Marksizmin tikele ilişkin herhangi bir tanımlama
yapmayacağından söz edebilir miyiz? Eğer Marksizm, teori, politika ve pratik
bütünü olmasaydı ve yalnızca bilimden, yani tarihsel materyalizmden, ibaret
olsaydı, bu soruya “yapmaz” veya “yapmaması gerekir” diye yanıt verirdik. Ancak
Marksizmin politika ve pratik ayakları vardır ve en az bilim ayağı kadar ona
dahildir. Marksizmin politika
teorisi, tarih-bilimsel kavramlardan (üretken güçler, üretim ilişkileri,
sınıflar mücadelesi vb. kavramlardan) başka kavramsallaştırmalara ihtiyaç
duyar. Çünkü aynı bütünün parçaları olsalar da, tarihin yasalarıyla politikanın
yasaları aynı değildir. Lenin politika sorununu tartışırken iktidarın alınması
meselesini temel parametre olarak belirlemişti. Postmodernistler ise iktidarı
almadan dünyayı değiştirmenin mümkünlüğü tezini öne sürerek politikayı iktidara
muhalefet ekseninde gelişen bir isyan pratiği olarak kavramsallaştırdılar. Bu
konuda Melik Kara’nın yaptığı politika tanımı bize daha uygun görünmektedir: “Politikayı,
özne haline gelmiş bir ekibin bitimsiz varlık ve kudret mücadelesi olarak ifade
etmek daha doğru görünüyor. Bunda iktidarın fethi –kudret!– elbette kesin bir
uğraktır, fakat bir tanımlayıcı bitiş değil. Bir politik ekibin, gücü
yetiyorsa, iktidarı istememesi söz konusu olur mu? Politikayı, güç ve kudret
(yapma ve yaptırma gücü olarak) terimleri çerçevesinde anlamak, günlük mücadele
ve varoluşu anlamlandırmada daha etkin bir sonuca ulaşır. Bu politika tanımı,
iktidarı almayı reddetmez, ya da günümüzde moda olduğu üzere, politikayı,
öznesinin iktidarı fethetme amacından caydırmayı önermez. Bu tanım, bu
yaklaşımları, deyim yerindeyse, ‘aşar’.”[12] Politikayı bitimsiz
güç ve kudret mücadeleleri olarak tanımladığımızda bu mücadelelerin öznelerine
dair tanım getirme sorununu aşmış olmayız. Çünkü, farklılaşan ideolojileriyle,
farklılaşan pratikleriyle, farklılaşan talepleriyle ve farklılaşan
sosyo-ekonomik konumlarıyla politik mücadelelerin sürdürücüsü olan öznelerin
somut gerçekliklerini dışarıda hiçbir nokta bırakmamacasına tanımlamak
mümkün değildir. Somut öznelere dair dışarıdan ve genellemelerden yola
çıkılarak yapılacak herhangi bir tanımlama söz konusu öznelerin verili anlamlar
dünyasıyla uyuşmadığı taktirde, tanımlamanın konusu olan gerçek özneler
tarafından kaçınılmaz olarak dirençle karşılanacak ve sıklıkla da
reddedilecektir. Paris Ayaklanması’nın
olanca hızıyla devam ettiği bir dönemde, Bordiga’nın devamcısı çizginin
savunucusu olan Enternasyonal Komünist Parti (Parti Communiste International)
isimli grubun dağıttığı (ve internete de düşen) “Banliyölerin proleter
öfkesi ve şiddeti gelecek toplumsal fırtınayı müjdeliyor”[13]
başlıklı bildiriye ilişkin bir banliyölü gencin indymedia.paris.org sitesinde yaptığı
eleştirel yorum, dışarıdan kategorize edilmeye dair reddedişin açık bir
örneğini teşkil ediyor: “Banliyölerin Aziz
Papazları ‘Yaşasın sınıf çıkarları için mücadele veren
proletaryanın perspektifi.’ Lanet olsun, gülünç olmaktan korkmuyor musunuz?
Arada sırada da olsa sırça köşklerinizden çıkarak gerçeklere temas etmeyi
düşünmez misiniz siz! ‘Banliyölerin
isyanı proletaryanın devrimci mücadelesinin geri döndüğünü ilan ediyor!’
Proleter olmak için öncelikle bir iş sahibi olmak gerekir! Öfke hiçbir şeyi
ilan etmiyor, bu yalnızca sabrın taştığı son noktayı ifade ediyor (kuşkusuz
biraz sert bir ifade ediş bu). ‘Bu isyan
belirgin politik hedefler ekseninde gelişmiyor.’ Sizce somut yaşanan
adaletsizliğe karşı mücadele etmek politik bir hedef olmuyor mu?
Yazdıklarınızın tümü birbirinden zırva! Sonra yazınızın içinde kaç defa “biz”
ifadesini kullandığınızı hesap edin. Ancak iyi belleyin ki, en alttakilerin
size ihtiyacı yok.” Gerçekten de Fransa’da
meydana gelen hareketin bir “proleter isyanı” olarak nitelenmesi, banliyölü
gencin de ifade ettiği gibi, “gerçeklere temas edememenin” getirdiği bir
yanılgı olarak mı görülmeli? Yoksa bu banliyölü gencin sahip olduğu “yanlış
bilinç”ten ötürü kendi varlığının farkına varamaması olarak mı
değerlendirilmeli? Bu soruya yanıt
verebilmek için teorik kavramların toplumsal temsil alanıyla ilişkisi sorununa
değinmek gerekmektedir. Yani örneğin tarih bilimsel ve bundan ötürü “nesnel”
ölçütlere bağlı olarak geliştirilmiş bir kavram olan sınıf ile belirli
bir tarihsel kesitte, aynı zamanda bazı gerçek insanlar tarafından toplumsal
temsiliyet amaçlı edinilmiş ve kullanılmış “öznel” olana dair bir isimlendirme
olarak sınıf arasındaki ilişkinin ne olduğunun tartışılmasından
bahsediyoruz. Toplumsal
olanı her açıklama çabası; yapı ile özne, nesnel olan ile öznel olan, tümel ile
tikel arasındaki ilişkinin ne olduğunun açıklanmasını öngerektirir. Sınıf örneğinden hareket edersek, eğer tüm toplumsal temsil biçimlerini yapının
bir yansıması, epifenomeni olarak kavrayacak olursak, üretim tarzından
hareketle belirlenen yapısal sınıf konumlarının ve dolayısıyla sınıf
mücadelelerinin, verili bir kapitalist toplumdaki temsil formlarına da
kaçınılmaz olarak yansıyacağını söylememiz gerekir. Yani bu yaklaşıma göre,
eğer kapitalist üretim tarzı temel olarak artı-değer sömürüsüne dayanıyorsa ve
sömürü ilişkilerinin tarafları üretim araçlarına sahip olup olmamak kriterine
göre belirleniyorsa, a) her kapitalist toplumda, toplumsal tabakalaşmanın ve
buna bağlı olarak da politik kutuplaşmanın burjuvazi ile işçi sınıfı ve onların
örgütleri arasında gerçekleşmesi, b) bu kutuplaşmada işçi sınıfının her daim
devrimci, burjuvazinin de her daim karşı-devrimci kutbu temsil etmesi
gerekecektir. Oysa yaşanan gerçek tarih göstermiştir ki, ne herhangi bir kapitalist
ülkede ortaya çıkan toplumsal ve politik mücadeleler yalın biçimde bu iki
sınıfın mücadelesinden ibaret bir içeriğe ve bir biçime sahip olmuştur, ne de
kapitalizmin tarihi boyunca işçi sınıfı toplumsal ve politik olarak yegane ve
tek devrimci toplumsal dinamiği temsil etmiştir. Hatta örneğin gelişmiş
kapitalist devletlerde işçi sınıfı istikrarlı biçimde reformist olurken,
azgelişmiş kapitalist ülkelerde ise işçi sınıfı istikrarlı bir toplumsal ve
politik özne olmayı dahi çoğu kez başaramamıştır. Kuşkusuz bu sayılan somut durumlar karşısında Marksizmin yeni
açıklamalar getirmesi gerekmiştir. Bu bahiste tarihsel politik düzlemde iki
açıklama tarzının öne çıktığını görürüz: a) X ülkesi henüz yeterince
kapitalistleşememiştir, henüz yarı-kapitalist veya yarı-feodaldir. Dolayısıyla
ülkenin verili gelişmişlik düzeyi işçi sınıfının toplumsal ve politik bir özne
olarak ortaya çıkmasına izin vermemektedir, b) X ülkesinde işçi sınıfı
mevcuttur ancak kapitalist üretim ilişkileri içinde yaşadığı “yabancılaşma”
neticesinde “yanlış bilinç” içindedir. “Kendinde sınıf” olma halinden “kendisi
için sınıf” olma haline geçememektedir. Görüldüğü gibi, birinci açıklama tarzı yansımacı epistemolojiden
vazgeçmezken ve sınıfın toplumsal ve politik özne haline dönüşememesini nesnel
şartların henüz olgunlaşmamasına bağlarken, ikinci açıklama tarzı üstyapıya
“görece özerklik”, yani toplumsal çözümleme düzeyinde özneye yapı karşısında,
felsefi düzeyde ise bilince madde karşısında özerklik tanıma eğilimdedir. Her
iki açıklama tarzının bilgi teorisi açısından sorunlu olduğunu düşünsek de,
birinci açıklamanın tarihsel materyalizmin temel postulatlarına sadık kalırken,
tarihselcilik olarak tanımlanan ikincisinin ise bilince madde karşısında,
özneye yapı karşısında özerklik vermesinden ötürü idealizme açık biçimde
meylettiğini pekâlâ söyleyebiliriz. Tarihselci açıklama tarzını mantıksal sonuçlarına ulaştıran kişi ise
E.P. Thompson olmuştur. Öyle ki Thompson, bir yapı veya bir kategori
olarak değil, yalnızca tarihsel bir fenomen olarak gördüğü sınıfı insan
ilişkileri düzeyinde inşa olan kimliksel bir oluşum olarak tanımlamıştır. Yani
bağlı olduğu okula mensup kendinden önceki açıklama sahiplerinin
savunageldikleri “kendinde sınıf” kategorisini yok saymış veya en
azından ihmal etmiştir. Thompson’a göre ancak kendisini tarihsel olarak
oluşturduğu ölçüde bir sınıfın varlığından bahsedebilmek mümkündür.[14]
P. Bourdieu ise Thompson’dan farklı olarak olan biteni açıklamak için
teorik faaliyeti ihmal etmemek gerektiği düşüncesini savunmuştur. Fransız
sosyolog, kağıt üzerinde sınıf olarak tanımladığı teorik sınıf ile etten
kemikten insanların oluşturduğu toplumsal gruplar olarak gerçek sınıfları
birbirinden ayrı şeyler olarak anlamak gerektiğini öne sürerek sorunu formüle
etmeyi denemiştir[15]. Bourdieu’ye
göre, sınıfı çeşitli kriterlerden hareketle kağıt üzerinde tanımlamak bize
belli bir sınıfın bileşimini en fazla istatistiki olarak verebilir. Ancak
istatistiki olarak tespit edilebilecek bu teorik sınıf, hareket ve mücadele
halinde olan gerçek toplumsal grup olarak sınıfın oluşumu için bir olasılık
kümesini vermenin ötesinde anlam taşımaz. Meseleyi bu şekilde ortaya koyan
Bourdieu, sorunun çözümünü ise şöyle formüle eder: Nesnel bir teori, toplumsal
ajanların içinde yaşadıkları dünyadan hareketle oluşturdukları temsiliyet
biçimlerini, sahip oldukları dünya görüşlerini hesaba katmak zorundadır. Çünkü
gerçek insanlar, temsiliyetlerini, dünya görüşlerini ve toplumsal kimliklerini
yaşadıkları dünyanın oluşum sürecine empoze eden ajanlardır. Bourdieu’ye göre,
bu temsiliyet biçimleri hesaba katılmaksızın yapılacak bir kategorileştirme
kaçınılmaz olarak entelektüalizm açmazıyla karşı karşıya kalacaktır. Aslında
Fransız sosyolog, bir önceki bölümde yer verdiğimiz banliyölü gencin tepkisinde
de açığa çıkan durumları bertaraf etmeye muktedir bir yöntem arayışı içindedir.
Ne var ki, sosyoloji neden bir bilim olarak kurulamadıysa aynı nedenden
ötürü Bourdieu de sorunun içinden çıkamamaktadır. Sosyolojinin kurulurken,
varlığı ikici (düalist) bir yaklaşım ışığında bilmeye çalışmasında, yani birey
ile toplumu, özne ile yapıyı, sanki tüm bunlar farklı varlık
kategorileriymişçesine inceleme konusu yapmasında ortaya çıkan açmazdan, bu
ikiliği veri aldıktan sonra “karşılıklı etkileşim”le çözmeye çalışan Bourdieu
de kurtulamamaktadır. Bourdieu’nün yaklaşımı bilim düzeyinde kaçınılmaz
olarak ideolojikleşmekte, teorik olamamakta, politika düzeyinde ise
şematiklikten, indirgemecilikten kurtulamamaktadır. Oysa Marksizmin teori ayağı kendi sorunsalını kartezyen düalizminin
dışında tanımlar. Diyalektik materyalizm, düşünce ile maddenin iki ayrı varlık
kategorisi olduğu düşüncesini reddeder. Marksizm materyalist olmasından ötürü düşünceyi
önceleyen ve belirleyen maddeyi tek varlık kategorisi olarak kabul eder.
Maddi olan gerçek olandır. Bilgi ise somut gerçek hakkında
zihinsel faaliyetin sonucunda elde edilebilir. Bilgi teoriktir. Maddenin
belirleniminden bağımsız bilgi üretilemez. Ancak daha önce de
belirttiğimiz gibi madde ya da somut gerçek, hiçbir zaman
hakkında üretilen bilgiye indirgenemez. Marksizmin bilim ayağı kendisini somut gerçekten dıştalayabildiği oranda
kavramlar ve tarihin nesnel yasalarına dair açıklamalar üretir. Bu nedenle
Marksizmin hakkında yasalar ürettiği tarih; etten kemikten insanların
yaşadıkları gerçek tarih değil, tarihsel olgu ve olaylardan kendisini
dıştalamayı başardığı oranda zihinsel düzeyde izahata kavuşturulmuş olan tarihtir.
Bu soyutlama sayesinde gerçek tarihin zikzaklarının ve heterojen dinamiklerinin
doğurduğu labirentin içinden çıkabilen ve tarihe ilişkin bütüncül bir yaklaşım
geliştirme olanağına kavuşabilen Marx ve Engels, tarihin yasalarını formüle
ederek tarihsel materyalizmi kurabilmişlerdir. Tarihte sömüren sınıf-sömürülen
sınıf arasında, kapitalist üretim tarzında da burjuvazi-işçi sınıfı karşıtlığı
üzerinden tanımlanan sınıflar mücadelesi bu çerçevede bilimsel soyutlama olarak
karşımıza çıkar. Kavram olarak sınıf da bu düzeye tekabül eder. Bu
kavramsallaştırma, günümüzde meydana gelen tüm politik mücadelelerin, sınıflar
mücadelesine tabi olduğu bilgisine ulaşmamıza hizmet eder. Ancak bu açıklama
tümele ilişkindir. Aynı açıklamayı tikele indirgemek ise yöntemsel bir hata
yapmanın yanı sıra aynı zamanda apolitik bir pozisyona sıkışmayı da beraberinde
getirir. Toplumsal temsil biçimi olarak sınıfı ele almak için ise tarih
biliminin alanından çıkmak ve politikanın alanına girmek gerekmektedir. Marksizmin politik ayağının sorunsalı, genel olarak politikanın
sorunsalından ayrı değildir. Marksizm politika yaparken kendisini; teorik
olarak sınıf sömürüsünden kaynaklandığını bildiği, ancak gerçek hayatta çok
farklı biçimler altında açığa çıkan ezme-ezilme ilişkilerinin tarafları olan
somut toplumsal ve politik öznelerin arasında ve onların mücadelelerinin içinde
bulur. Tüm diğer politik özneler gibi Marksist politik özne de belirli bir
konjonktüre tabidir. Politika teorisine ait bir kavram olan konjonktür,
“üretken güçlerin gelişim düzeyi”ne gönderme yaparak açıklanamaz. Dolayısıyla
politika yaparken sık sık gönderme yapılan “nesnellik”, tarihsel ilerlemenin
ulaştığı düzeye ilişkin değil, politik konjonktüre ilişkindir. Lenin’in bir
politik konjonktür olan “devrimci durum”u açıklamak için geliştirdiği kriterler
hatırlanırsa burada haklı olarak üretken güçlerden, üretim ilişkilerinden
bahsedilmediği görülecektir. Teorik faaliyet verili bir andaki toplumsal
temsilleri (ideolojileri) ne denli dıştalamak zorundaysa, politik faaliyet
(pratik) toplumsal temsilleri (ideolojileri) o denli veri almak zorundadır.
Teori ne denli tümel bir karakter gösterirse, politik faaliyet o denli tikele
dairdir. Teori ne denli bilme edimiyle ilgiliyse, politik faaliyet o
denli yapma edimiyle ilgilidir. Yapma edimi ise kendisini çeşitli
toplumsal temsil biçimleri altında ifşa eder. Toplumsal temsil formu olarak sınıf, yani somut bir gerçek olarak
sınıf, tarihsel olarak kapitalizmin egemen üretim tarzı olarak şekillenmeye
başladığı dönemde özellikle Avrupa’da verilen politik mücadeleler sırasında
ortaya çıkmıştır. Avrupa’da 1848’lerden bu yana kendisini sınıf olarak tanımlayan
ve ortak politik faaliyet içinde olan toplumsal grupların varlığından
bahsedebiliriz. Bu bağlamda sınıf denilen toplumsal temsil formu temel
özellikleriyle bir kimlikten başka bir şey değildir. Tüm kimlikler gibi
üzerinde ortaklaşılmış bir “biz” ve “öteki” ayrımını esas almaktadır. Tüm
kimlikler gibi bir tarih yazımına sahiptir. Ancak yalnızca tanınma
talebi üzerinden varoluş gerekçesini bulan günümüzdeki kimliklerden farklı
olarak, sınıf, kendisini de ortadan kaldıracak olan toplumsal devrimin öznesi olmakla
tanımlanmış bir kimliktir. Bu özelliği onu kimlik olmaktan çıkartmaz, ama
postmodern kimliklerden farklı kılar. Tüm kimlikler gibi sınıf kimliği
da ideolojiktir[16]. Öte yandan A. Touraine gibilerin, iktisadi referanslara dayanıyor olması
iddiasıyla sınıf kimliğini günümüzdeki, kültürel referanslara dayandığını öne
sürdüğü kimliklerden köklü biçimde ayırması da gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü
bir kimlik olarak sınıfın da, tıpkı günümüzdeki tüm kimlikler gibi,
ortak deneyimler sonucunda edinilmiş ortak kültürel paydalar üzerinden
varolabildiği açıktır. Sınıf kimliğinin belirgin ve güçlü olduğu ülkelere
bakıldığında bu kimlikle kendisini ifade eden kişilerin ortak müzik
zevklerinin, ortak eğlence biçimlerinin, ortak dil kullanım biçimlerinin ve
hatta destekledikleri ortak futbol takımlarının olduğunu biliyoruz. Sınıf
kimliği ortaya çıktığı mekanlarda bu anlamda kültürel bir paydaşlığı da
içermiştir. Ancak sınıfın bir kimlik olarak varolabilmesinin temel politik
referans kaynakları; örgütsel olarak Birinci Enternasyonal, ideolojik olarak
ise Komünist Manifesto olmuştur. Sınıf kimliğinin oluşmasında politikanın rolü
o denli belirleyicidir ki, Marksizmin bir politik akım olarak kudretinde dünya
tarihsel düzeyde meydana gelen iniş çıkışlar sınıf kimliğinin toplumsal
temsil formu olarak meşruiyetinin sınırlarını da belirlemiştir. Özellikle
İkinci Dünya Savaşı sonrasında devrim dalgasının giderek zayıfladığı Avrupa
ülkelerinde Marksizmin bir politik akım olarak yaşadığı güç kaybı sınıf
kimliğinin de güç yitirmesine neden olmuştur. Kapitalizmin yaşadığı dönüşümlere
bağlı olarak sınıfın olgusal olarak büyüdüğüne dair yapılan onlarca yayına
karşın sınıf kimliği güç kaybetmeye devam etmiştir. Tersinden birçok az
gelişmiş ülkede ise kapitalist çalışma ilişkilerinin giderek daha fazla
yerleşmesine rağmen çalışanların sınıf kimliği üzerinden istikrarlı bir
politikleşmesi söz konusu olmamıştır. Ortada duran somut gerçek şudur: gerek
gelişmiş gerekse de azgelişmiş ülkelerde ağır sanayide istihdam olan sendikalı
işçiler dışında kalan ve sayıları giderek büyüyen çalışan veya işsiz
dezavantajlı kesimler sınıf kimliğine itibar etmemektedir. Bu durum çeşitli faktörlerden yola çıkarak izah edilebilir: Üretimin
parçalanması, esnekleşmesi ve kolektif davranışı oldukça zayıflatan yeni
çalışma ilişkilerinin geniş çalışan kesimleri içinde bir sınıf kimliğin
mayalanmasına izin vermiyor oluşu veya sosyalist dünyanın çöküşüyle birlikte
sınıf kimliğinin de ideolojik düzeyde meşruiyet yitimine uğrayışı, sınıf
kimliğinin ezilenler açısından kurtuluş imgesini çağrıştıran bir alternatifi
temsil etmekten çıkışı vb. İzahatı ne olursa olsun verili gerçeklik, ezilenlere ve sömürülenlere
sınıfı yegane evrensel kimlik olarak sunmakta ısrar edenlerin çabalarını boşa
çıkartmaktadır. Çalışma yaşamında kolektif eyleme geçme olanağı olmayan ancak
üretim ilişkileri karşısındaki pozisyonları itibariyle yani teorik olarak sınıf
kategorisine giren toplumsal kesimler sınıf kimliğini edinmeyi tercih
etmemektedir. Türkiye örneğinden hareket edersek, teorik olarak artı değer sömürüsüne
doğrudan dahil olmamasından ötürü sınıf kategorisi içinde değerlendirilmesi
oldukça tartışmalı olan bir öğretmenin işçi sınıfı kimliğini daha rahat kabul
edebilmesine karşın teorik olarak sınıf kategorisine kesin olarak giren küçük
atölyede çalışan vasıfsız bir konfeksiyon işçisinin sınıf kimliğine kendisini
oldukça yabancı hissettiğini sıklıkla gözlemlemekteyiz. Thompson’cu bir
yaklaşım sahibinin, bu örnek üzerinden öğretmeni sınıfın bir mensubu olarak
nitelemesi beklenirken, konfeksiyon işçisini sınıf mensubu olarak nitelememesi
muhtemeldir. Ancak meseleyi karmaşıklaştıran başka durumlar da vardır. Aynı
örnekten ilerlersek, kendisini sınıf kimliği altında ifade eden öğretmen, hak
alma mücadelesinde yer alırken karşı karşıya geldiği düzenin kolluk güçlerine
çoğunlukla tek bir taş atmaktan bile kaçınırken, kendisini sınıf kimliği
altında ifade etmeyi çoğu kez tercih etmeyen konfeksiyon işçisi herhangi bir
nedenle katıldığı gerekçesi muhtelif bir eylemde önüne gelen polis otosunu ters
çevirmekten veya yakmaktan kaçınmayabilmektedir. Bu yalnızca Türkiye’ye özgü
bir durum da değildir. Örneğin kendisini sınıf mensubu saymayanların Paris’in
banliyölerindeki ayaklanmalar sırasında sergiledikleri yıkıcı pratiğin zerresi,
ayaklanmanın hemen ertesinde Fransız Elektrik Kurumu’nun özelleştirilmesine
karşı, kendilerini tartışmasız biçimde sınıf mensubu sayan işçilerin
gerçekleştirdiği kitlesel eylemlerde gözlemlenememiştir. Yukarıdaki örnekler kavram olarak sınıf ile temsil biçimi olarak sınıfın
birbirine indirgenemezliğini göstermek amacıyla verildi. Ayrıca aynı örnekler
üzerinden günümüzde kendisini sınıf olarak temsil edenlerin, örneğin 19.
yüzyılda kendisini sınıf kimliği altında ifade edenlerden farklı olarak,
genelde yıkıcı pratik gösterme eğiliminde olmadığına vurgu yapıldı. Bu
farklılığı bilinç faktörünü eksen alarak açıklamaya dönük çabaların tarihsel
materyalizmle bağdaşmadığı kanısındayız. Dolayısıyla maddi olanı temel alan bir
çözümlemeye girişmek gerekmektedir. Marksizmin
kurucularının sınıfları üretim ilişkileri düzeyinde tanımladığını biliyoruz. Ne
var ki, toplumsal formasyon düzeyinde varolan ilişkiler üretim ilişkilerinden
fazlasını içermektedir. Yani toplumsal ilişkiler kavramının kapsamı üretim
ilişkilerini içerir ama ona indirgenemez. Bunun nedeni açıktır: toplumsal
formasyon yalnızca iktisadi düzeyden ibaret değildir ve üstyapısal düzeyi
(devlet, hukuksal sistem, politika, ideoloji) de içerir. Aynı durum, tüm toplumsal
formasyonun, iktisadi yapıya bağlı olarak şekillenmesine rağmen, niteliği
itibariyle iktisadi olmayan ilişkileri de bünyesinde barındırması sonucunu
doğurur. İşçi sınıfı da kapitalist üretim tarzında sömürülen bir kesimi
tanımlamak üzere geliştirilmiş bir kavram olarak iktisadi yapı veya aynı anlama
gelmek üzere üretim ilişkileri esas alınarak tanımlanmıştır. Ancak toplumsal
formasyon iktisadi yapıdan ibaret olmadığı için bünyesinde ortaya çıkan tüm
toplumsal mücadeleleri iktisadi sömürü ilişkilerinden hareketle tarif etmek
yeterli olmamaktadır. Öyle olduğu için üretim ilişkileri alanında sömürenler ve
sömürülenler olarak kavramsallaştırılabilen bölünmeyi, toplumsal ilişkilerin
bütünü esas alındığında daha kapsayıcı olabilen, M. Kayaoğlu’nun ifadesiyle sınıf-aşırı
bir kavram ikiliği üzerinden yapma ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Bu meseleyi çözümlemeye çalışan P. Bourdieu, tahakküm (domination)
ilişkileri üzerinden tanımladığı egemenler/tâbiler ayrımını esas almıştır.
Toplumsal formasyonun her bir düzeyinde (iktisadi, kültürel, politik vs.)
tahakküm mücadelesine yataklık eden birbirinden görece özerk alanların (champs)
bulunduğu yönünde bir açıklama geliştiren Bourdieu, bu alanların her birinin
egemenleri ile tâbileri arasında bitimsiz bir iktidar mücadelesinin sürdüğü
hipotezinden hareket etmektedir. Bourdieu bu tarih dışı-yapısal
kavramsallaştırma sayesinde, her bir tarihsel dönemdeki ve her bir ülkedeki tüm
toplumsal kurumların hem iç işleyişini hem de söz konusu kurumların
aralarındaki ilişkilerin biçimlenmesini tahakküm ve iktidar ilişkileri
üzerinden açıklama yoluna gitmiştir. Aynı bahiste meydana çıkan sorunu çözmek için N. Poulantzas “sınıf
yerleri” ile “sınıf pozisyonları” ayrımına başvurmuştur[17].
Poulantzas, yapısal belirlenimlerden hareketle tespit edilebilen “sınıf
yerleri”nden farklı olarak “sınıf pozisyonları”nın ancak konjonktürel olarak
tespit edilebilmesinin mümkün olduğunu belirtmiştir. Buna göre “sınıf
pozisyonları” her zaman ideolojik, politik ve iktisadi mücadelelerin neticesinde
kendisini konjonktürel olarak çeşitli ittifaklar üzerinden dışa
vurabilmektedir. Poulantzas’ın bu bakış açısı üzerinden ulaştığı kavram ikiliği
iktidar bloğu / halk ayrımı olarak ifadesini bulmuştur. Türkiye’de ise bu soruna dair bir çözümleme girişiminde bulunan ilk Marksist
Hikmet Kıvılcımlı olmuştur. Kıvılcımlı, Modern Çağ / Antika Tarih ayrımına
giderek, modern çağda temel belirleyici olduğunu savunduğu sömüren sınıf /
sömürülen sınıf ayrımının yanına, antika tarihte egemen olan ve modern çağa da
kısmen devrolan Medeniyet / Barbarlar bölünmesini de eklemiştir[18].
Modern çağda, sömürülen sınıfı (yani işçi sınıfını) sosyal devrimci olarak
addeden ve sahip olduğu kuruculuk misyonuyla kadim devrimci dinamiklerden
ayrıldığını belirten Kıvılcımlı, barbarları ise yalnızca yıkıcı nitelik taşıyan
tarihcil devrimciler olarak tanımlamıştır. Anlaşıldığı üzere Kıvılcımlı, tarih
bilimsel bir kategorileştirme olan sınıflar ile toplumsala ilişkin bir
kategorileştirme olan Medeniyet-Barbarlar ayrımını aynı
düzeydeymişlercesine ele almış ve Tarih Tezi’ne katmıştır. M. Kayaoğlu ise sınıfın tanımlanması konusunda Cohen’i izler[19].
Cohen sınıfsal bölünmenin toplumsal üretim tarzı düzeyinde gerçekleştiğini
belirttikten sonra, işçi sınıfının emek ürünlerine sahip olamadığı için Marx
tarafından sömürülmüş kabul edildiğini belirtir. Bu düzeyde bahsi geçen sınıf
görece nesnel bir ekonomik kategoriden, Bourdieu’nün ifadesiyle söyleyecek
olursak teorik veya kağıt üzerinde sınıftan başka bir şey
değildir. Ancak Bourdieu’den farklı olarak ve Thompson’un tam tersine Cohen,
sınıfın toplumsal üretim tarzı dışında başka bir düzeyde tanımlanabilmesinin
Marksizm açısından mümkün olmadığını belirtir. Bu kavrayışı takip eden
Kayaoğlu, toplumsal üretim tarzıyla toplumsal formasyon arasındaki ilişkiyi
belirginleştirir. Buna göre, toplumsal üretim tarzı olarak altyapı ile devlet,
hukuk, ideoloji gibi öğelerden oluşan üstyapının birliği toplumsal formasyonu
oluşturur. Toplumsal formasyonda altyapının belirleyiciliği söz konusudur,
ancak bu belirleyiciliğin sürmesi üst yapı kurumlarının sınıfsal baskı
işlevlerini yerine getirmesine bağlıdır. Diğer yandan Kayaoğlu’na göre
sınıfsallığı tanımlanabilen devlet ve hukuktan farklı olarak, üstyapının en üst
öğeleri olan ideolojilerin verili bir andaki sınıfsallığından aynı dolaysızlıkla
bahsedebilmek mümkün değildir.[20]
Kayaoğlu, üstyapı kurumlarınca sınıfsal baskı işlevinin yerine getirilmesinin
toplumsal formasyonda ezme/ezilme ilişkilerini şekillendirdiğini ve bu
ilişkinin sonucunda ortaya çıkan ezenlerle ezilenler arasındaki mücadelenin
dolaysızca sınıfsal olmayan ideolojilere referansla toplumsal düzeyde temsile
kavuşabileceğini söylemektedir. Ancak Kayaoğlu’nun yaklaşımında ayırt edici ve
ilgi çekici olan husus, emek ürününe sahip olmadığından dolayı nesnel olarak
sömürülen kategorisindeki insanlarla, toplumsal formasyon düzeyinde baskıya
uğrayan, ezilen insanların birebir örtüşmediğine işaret etmesidir. Böyle bir
ayrım Marksizmin kurucuları tarafından yapılmamıştır. Ancak Marx ve Engels’in
işçi sınıfı ile proletarya kavramlarını kullanımlarının izini sürdüğümüzde bu
konuda kimi çıkarımlar yapabilmemiz mümkün olabilmektedir. Marx’ın henüz kağıt üzerinde sınıfı tarih bilimsel bir içerikle
kavramsallaştırmak üzere çalışmalarına başlamadan önce, yani Veydemeyer’e ünlü
mektubunu henüz kaleme almadığı sırada da sınıf terimini kullandığını,
proletarya terimine başvurduğunu biliyoruz. Marx 1844’de Paris’te yayınlanan
Alman-Fransız Yıllığı adlı dergide proletaryayı daha çok toplumsal bir içerikle
tanımlamıştır: “Onları yara berelerinin çokluğundan ve yoksunluklarından
tanıyacaksınız”[21]. İlerleyen dönemlerde de Marksizmin kurucularının toplumsal olana ilişkin
yazılarında genellikle proletarya kavramına başvururken, tarih bilimsel
çalışmalarında işçi sınıfı kavramını kullanmayı tercih ettiklerini görürüz.
Marksizmin bilim ayağının varlığını tanıtlayan Kapital’de proletarya kavramına
birkaç istisnai örnek dışında neredeyse hiç başvurulmamış olması bu konuda
somut bir göstergedir. Bu nedenle Marksizmin
kurucularının özellikle olgunluk eserlerinde sınıfı daha çok toplumsal üretim
tarzı düzeyinde belirlenen ilişkisel bir konumu, proletaryayı ise toplumsal
nitelikli bir pozisyonu ifade etmek üzere kullanmaları “neden iki kavram?”
sorusu bağlamında anlamlı ve işlevsel bir kalkış noktası sunmaktadır. Keza
“lümpen işçi sınıfı” yerine “lümpen proletarya” kavramının kullanılması, bu
ikincisinin üretimin maddi ilişkilerinden çok toplumsal düzeye referans
yapılmak suretiyle tanımlanma çabasının bir ürünü olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır. Öyle ya, üretim ilişkilerinin dışında olan bir tabaka, sıfatı
lümpen de olsa proletarya olarak nitelenmiştir. Yine “dün kazandığıyla bugün
yaşayan” ve yarın iş bulup bulamayacağının garantisi olmayanlar, olarak Engels
tarafından ortaya konulan proletarya tanımı da toplumsaldan ve maddi yaşam
koşullarından yola çıkarak yapılmıştır. Buna rağmen, Marksizmin kurucularının iki kavramın arasında
ayrım koymak konusunda çok özenli davranmamalarının nedeni olarak ise; üretim
ilişkileri karşısında sahip olunan yere göre tanımlanan işçi sınıfı kategorisi
ile toplumsal pozisyonları itibariyle “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi
olmayan”ları kategorize edebilmek için tanımlanan proletaryanın, 19. yüzyıl
Avrupası’nda dönemsel olarak aynı toplumsal olguya tekabül ediyor olmaları
gösterilebilir. Söz konusu dönemde bir hesabı yapılması mümkün olabilseydi,
üretim ilişkileri karşısındaki konumuna göre işçi sınıfı kapsamına girenlerin
tamamına yakınının proleter yaşam koşullarına tabi oldukları gözlemlenebilirdi.
Anlaşıldığı üzere 19. yüzyılda proleter açık biçimde ezilen bir toplumsal
tabakadır. Bu tabakanın ezilmesini ise Marx, yara berelerinin çokluğuyla ve
yoksunlukları üzerinden tanımlamaya çalışmıştır. Açıktır ki proleterlerin yara berelerinin çokluğuna işaret
eden Marx, baskı ve şiddet öğesinin gerek ezenlerin ezilenlerle gerekse de
ezilenlerin kendi aralarında kurdukları toplumsal ilişkilerde belirleyici
olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır. Devletin çeşitli aygıtları tarafından
baskıya ve şiddete maruz kalan ezilen, bilfiil yaşadığı toplumsal sorunları
şiddete başvurarak çözmeye meyilli olmasıyla diğer toplum kesimlerinden
ayrılır. Bu anlamda bir ezilen olan 19’uncu yüzyılın proleteri yıkıcı pratiğe
son derece açıktır. Marx proleterin bir diğer ayırt edici özelliği olarak yoksunluğunu
öne çıkartmıştır. Yoksunluk, yoksulluktan farklı ve daha geniş bir anlama
sahiptir. Yoksulluk toplumsal zenginlikten pay alma düzeyinde ortaya çıkan bir
durum olarak tanımlanabilir. Oysa yoksunluk çok boyutludur. Toplumsal
zenginlikten pay alma düzeyi itibariyle yoksul sayılamayacak bir kişi de,
içinde yaşadığı toplumsal düzenin resmi ideolojik çerçevesine ters düşen
inancını, dilini, düşüncesini, kültürünü ifade etme şansının olmaması nedeniyle
kendisini yoksun hissedebilir. Keza bir gencin daha özgür bir gelecek için
çıkış yolu bulamıyor oluşu da, bir kadının toplumsal hayata erkekle eşit
biçimde katılamıyor oluşu da söz konusu genç ve kadında yoksunluk duygusunun
ortaya çıkmasına neden olacaktır. Burada önemli olan, yoksunluk durumunu
hissedenlerin tarih aşırı mutlak kriterler üzerinden tespit edilmesinin mümkün
olmadığını ve yoksunluğun toplumsal –ve konjonktürel- olarak belirlendiğinin
tespit edilmesidir. Öyle ki, hiçbir kadının toplumsal hayata katılmadığı ve
buna genel anlamda ideolojik olarak rıza gösterildiği bir toplumda kadınlarda
bir yoksunluk hissi oluşmazken, kadınlarla erkeklerin eşitliğini vaaz eden bir
toplumsal düzende kadının erkek karşısındaki dezavantajlı toplumsal statüsü bir
yoksunluk durumuna ve buna karşı isyan etme eğilimine yol açabilecektir[22]. 19’uncu yüzyılın Avrupalı proleteri yoksundur. Herkesin eşit
olduğu vazedilen bir topluma katılmak için toprağını bırakarak şehre gelmiştir.
Ancak orada kentliler tarafından sahip olduğu kültür ve gelenekleri nedeniyle
aşağılanmıştır. Kimi zaman sefalet ücretine mahkum edilmiş, kimi zaman da işsiz
kalmıştır. Çalışırken de işsizken de toplumun, medeniyetin dışına itilmiştir.
Bu dönemde proleter Kıvılcımlı’nın tanımladığı anlamda barbardır. Dönemin
yıkıcı dinamiği olan ve toplumsal düzeyde ezilen tabaka olarak beliren
proletarya politik düzeyde ise kendisini işçi sınıfı olarak temsil
etmiştir. Ancak ilerleyen dönemde, Avrupa’da kendisini politik düzeyde işçi
sınıfı olarak temsil edenler, giderek ezilen ve dolayısıyla proletarya
olmak özelliklerini yitirmiş, yoksun olmaktan ve yıkıcı dinamik olmaktan çıkmıştır.
Yukarıda
ifade ettiğimiz yaklaşımlar ışığında Paris Ayaklanması’nı ve ayaklanmanın
aktörlerini tanımlama işine girişebiliriz. Toplumsal üretim tarzı açısından
bakıldığında ayaklanmayı gerçekleştirenlerin bir kısmının işçi sınıfı nesnel
kategorisine girdiklerini pekala söyleyebilmek mümkündür. En azından
ayaklanmaya katılanların neredeyse tamamına yakınının geçinmek için yaptıkları
çoğu enformel nitelikte ve geçici işlerin sonucunda emek ürününe sahip
olmadıklarından bahsedebiliriz. Ancak Fransız toplumunda üretim sürecine işçi
olarak dahil olan ve emek ürününe sahip olamayanların büyük bir çoğunluğu bu
ayaklanmaya katılmamıştır. Ayaklanmacıların kendilerini işçi sınıfı ismi
üzerinden temsil etmeye itiraz geliştirmelerinin bir sebebi budur ve olgusal
olarak haklıdır. Bir diğer önemli sebep, 19’uncu yüzyılda ayaklanan
proleterlere işçi sınıfı ismini benimseten ideo-politik akım olan
Marksist hareketin günümüzdeki temsilcileriyle Parisli ayaklanmacılar
aralarında müthiş bir kopukluğun ve dünya farklılaşmasının olmasıdır. Metin
Yeğin’in Özgür Gündem’de bu duruma ilişkin getirdiği açıklama oldukça
yerindedir: “Bu bölgeler daha çok sol oy deposu, örgütlenmesi güç kesim,
bağnaz, Müslüman, acınası, yardım edilesi, kapitalizmin gerçeğini yansıtan ama
şiddet dolu, ama soyguncusu çok, ama iyi Fransızca konuşamayan ama fazla
okumayanlardır. Bu nedenle Fransız solu onlara yukardan bakar, birlikte
örgütlenmek yerine kendine tâbi ve ikincil güç olarak algılar.”[23]
Ayaklanmacıları toplumsal ilişkiler düzeyinde ele aldığımızda ise ezilen
konumda olduklarını rahatlıkla tespit edebiliriz. Yoksunluklarıyla ve yara
berelerinin çokluğuyla yani ezilmeleriyle Paris ayaklanmacıları Fransa’nın
proletaryası olarak nitelenebilir. Ancak ayaklanmacıların hangi yoksunluklarla
malul olduklarının ve bu duruma etki eden faktörlerin tespit edilmesi
önemlidir. Göçmenlik, bize göre, ayaklanmacıların ayırt edici yönü değildir. Her şeyden
önce ayaklananlar göçmen statüsünde değillerdir. Çoğunluğu göçmen çocuklarıdır
ve önemli kesimi Fransa’da doğmuştur. Ayaklanmaya katılanların yalnızca yüzde
6’sının göçmen statüsünde olduğu tespit edilmiştir. Daha da önemlisi, ayaklanma
“göçmen kökenli” olarak tanımlanmaya bir itiraz olarak gerçekleşmiştir. Fransa
Devleti, bu gençlere tüm Fransız vatandaşlarıyla eşit haklara sahip
olacaklarını vaad etmiştir. Ayaklanmacılar, ders kitaplarında Fransız
vatandaşlığının nasıl da kusursuz biçimde tüm insanları eşit kıldığına dayanan
resmi ideolojiyle büyümüş bir kuşaktan gelmektedir. Anayasal eşitliğin bir
masal olduğunu anlamaları ayaklanmacıları harekete geçiren en önemli
faktörlerden birisidir. Bir diğer husus ise tüm göçmenlerin veya göçmen
çocuklarının da ayaklanmaya katılmamış olmasıdır. Örneğin Paris’te oldukça
yoğun bir nüfusu temsil eden Uzakdoğu ve özellikle de Çin kökenliler
ayaklanmalara ucundan bile katılmamıştır. Çünkü, en az ayaklanmacılar kadar
kötü ekonomik ve sosyal şartlarda yaşayan Uzakdoğulu, “göçmen kökenli” olarak
tanımlanmayı bir yoksunluk olarak algılamamaktadır. Uzakdoğulu kendisinin
Fransa’da yabancı olduğunu önsel olarak veri kabul eder. Bu veri üzerinden
beklentilerini oluşturur. Uzakdoğulular kadar olmasa da Türk ve Kürt
kökenlilerin de büyük bir kısmı aynı durumdadır. Türk ve Kürt kökenlilerin
birikimlerini Türkiye’de değerlendirmeyi tercih etmeleri ve uydu antenlerinden
Türkiye televizyonlarını izlemeleri bile bu durumun en önemli göstergelerinden
birisidir. Oysa ayaklanmacılar tamamen Fransalıdır. Bu nedenle toplumsal
düzeyde proleter karakter gösteren bu ayaklanmanın bir göçmen hareketi olarak
tanımlanması doğru değildir[24]. Diğer yandan ayaklanmacıların ayırt edici bir diğer özelliği,
ailelerinin kökenlerinin eski Fransız sömürgelerine dayanması ve yine
ailelerinin inançlarının İslâm olmasıdır. Eski sömürge ülkelerden gelmeleri,
bugünkü sorunlarına dair çözüm yolu bulma arayışları sırasında sömürgeciliğe
karşı geçmiş dönemde ülkelerinde yürütülen mücadele tarihleriyle ideolojik
düzeyde ilişki kurmalarına olanak sağlamaktadır. Bu da sömürgecilik dönemini
mahkum eden post-kolonyalist ideolojiyle doğrudan etkileşime girmeleri sonucunu
doğurmaktadır. Bu durum ayaklanmacıları, Uzakdoğulu, Latin veya Ortadoğulu
göçmen kökenlilerden farklılaştırdığı gibi, özellikle en görkemli sömürge
karşıtı mücadelelerin yaşandığı Cezayir kökenlilerin ayaklanmacılar içindeki
oranını artırmaktadır. Diğer yandan, emperyalizmin militarist açılımlarını meşrulaştırabilmek
için hep bir “biz” ve “öteki” ayrımına gittiğini biliyoruz. Ezilenlerin de
mücadeleleri sırasında emperyalizmin tanımladığı “öteki”ye referansla kendi
ideolojisini kurma eğiliminde olduğunu biliyoruz. İki kutuplu dünya
koşullarında emperyalizm “öteki” olanı sosyalist dünya olarak tanımlamıştı. Bu
nedenle, söz konusu dönemde dünya ölçeğinde ortaya çıkan ezilen hareketlerinin
neredeyse tamamına yakını “sosyalizm”i temel ideolojik referans kaynağı olarak
benimsemişti. Günümüz emperyalizmi ise bilindiği gibi “öteki” olanı İslâm
dünyası olarak tanımlamakta ve tüm askeri operasyonlarını İslâm ülkelerine
yönelik gerçekleştirmektedir. Bu durum, bir yandan emperyalizmin askeri
operasyonlarının hedefi haline gelen ülkelerde İslâm kimliği üzerinden bir
direniş geleneğinin ortaya çıkmasına neden olurken, diğer yandan da Müslüman
nüfusun azınlıkta olduğu ve dışlanma mekanizmalarına tabi olduğu ülkelerde de
İslâm’ın bir ezilen ideolojisi olarak benimsenmesine ve bir toplumsal temsil
biçimi olarak artan oranda sahiplenilmesine yol açmaktadır. Bu bağlamda 11
Eylül’ün İslâm’ın küresel bir direniş ideolojisine dönüşmesinde önemli bir
dönüm noktası olduğunu belirtmek gerekmektedir. Paris Ayaklanmasına
katılanların da çok büyük bir kesimi en azından kültürel olarak kendisini İslâm
olarak ifade etmektedir. Kuşkusuz bu ayaklanmayı Tayyip Erdoğan gibi tek başına
“başörtüsü sorunu”na bağlamak ne denli abesle iştigal etmek olacaksa, genel
olarak Fransa’da ve tüm Batı ülkelerinde giderek güçlenen İslâm fobisinden
tamamen bağımsız olarak değerlendirmek de doğru olmayacaktır. Fransa
Devleti’nin kendine özgü katı laikçi tutumu İslâm’ı Fransa’nın banliyölerinde
de harekete geçirici ortak kimlik haline getirmektedir. Dolayısıyla Paris Ayaklanması’nın toplumsal ilişkiler düzeyinde tekabül
ettiği konum itibariyle bir proleter ayaklanması olarak nitelenmesinde teorik bir
sorun yoktur. Ne var ki, bununla yetinen bir açıklama, bu ayaklanmayı dünyanın
herhangi bir yerinde tarihin herhangi bir anında ortaya çıkan herhangi bir
proleter ayaklanmasından ayırt etmeye izin vermeyeceğinden ötürü politik olarak
bir değer taşımayacaktır. Paris Ayaklanması, ideolojik düzeyde, hem post-kolonyalist ve hem de
İslâmi direniş hareketlerinin referanslarıyla güçlü bir alışveriş ilişkisi
içindedir. Ancak diğer yandan, Paris Ayaklanmacıları’nın Fransız gençleri
oldukları gerçeği ihmal edilmemelidir. Öyle olduğu için, Fransa’nın ünlü
eşitlik, özgürlük ve kardeşlik şiarlarını politik olarak dıştalamaksızın,
adalet aramayı seçmişlerdir. Fransa’nın üzerine bina olduğu ilkeleri vaaz eden okulları
yakmaları, Fransa’nın ürettiği silahlarla Fransa’yı vurmakta olduklarını
göstermektedir. Bu nedenle ayaklanmanın politik talepleri çoğu solcunun ifade
ettiğinin aksine son derece belirgindir. Paris Ayaklanmacıları’nın her yanları yara bere içindedir. Adalet arama
yöntemleri, devletin kolluk kuvvetlerinin güvenlik gerekçesiyle kendilerine
reva gördüğü yöntemle aynıdır: Şiddete karşı şiddet. Bu anlamda, Paris Ayaklanmacıları barbardır, yıkıcıdır. Kuşkusuz hem
proleter oldukları için, hem inançları nedeniyle, hem de yaşam mücadelesinde yaşıtları
olan “beyaz” Fransızlar karşısında dezavantajlı oldukları için ezilmektedirler.
Bu nedenle “ezilenler” terimi ayaklanmacıları tanımlamaya en uygun ve en
kapsayıcı ifade olarak görülmektedir. Sol açısından Paris Ayaklanması’nın mücadele içinde nasıl anlamlandırılacağı
ve nasıl konumlandırılacağı meselesi ise önemlidir ve turnusol kağıdı işlevi
görmektedir. Türkiye solunun önemli bir kesimi gibi Fransız solunun neredeyse
tamamı bu ayaklanmayı, a) Kapitalizmin toplumsal sonuçlarına bir tepki olmakla
beraber sosyalist bir perspektiften yoksun olduğu, b) İşçi hareketiyle ve onun
talepleriyle ilişkilenmeksizin bir sonuca ulaşmasının mümkün olmadığı
tespitlerinden hareketle önemsizleştirmişlerdir. Fransız solunun tutumu bu
bahiste çok açıktır: Ayaklanma sürerken dışarıdan destek vermek ve kelimenin
gerçek anlamıyla dışarıdan –veya uzaktan- “bilinç taşıma” çabası içinde olmak,
ayaklanma bittikten sonra ise sanki hiç böyle bir olay gerçekleşmemiş gibi
rutin çalışma başlıklarına geri dönmek. Oysa açıktır ki, Paris Ayaklanması proletaryanın ve onun devrimci eylem
tarzının bir yüzyılı aşkın bir süreden sonra Avrupa’ya geri dönüşünü
simgelemektedir. Bu durum, sol hareket açısından mevcut ideolojik çerçevenin,
örgütsel araçların ve önceliklerin, politik taleplerin vb. yeniden tarif
edilmesini gerektirirken bunun emaresine bile rastlanmamaktadır. Fransız solu verili
haliyle giderek orta sınıflaşmış ve nicelik ve nitelik olarak güç
kaybetmekte olan geleneksel işçi hareketinin içinde çalışma yapmanın dışında
bir politik öngörüden yoksundur. FKP’nin (Fransız Komünist Partisi)
devrimcilikle arasındaki köprüleri uzun yıllar önce attığı, LO’nun (İşçi
Mücadelesi) ise kronik olarak işçicilikle malul olduğu bilinse de, LCR’in
(Devrimci Komünist Liga) bu konudaki öngörüsüzlüğü, açıkçası Marksizmin
Fransa’da devrimci politik bir akım olarak yeniden filizlenmesi umutlarını
zayıflatmaktadır. Paris Ayaklanması’nı Türkiye solunun değerlendirme biçimi ise,
değerlendirmeyi yapan öznenin Türkiye’deki toplumsal dinamiklere ilişkin
yaklaşımıyla bağlantılı olduğu için önem taşımaktadır. Bu konudaki
değerlendirmeleri, Türkiye solunun değişik bileşenlerinin önceliklerini,
kaçınılmaz sona doğru ilerleyen mevcut sendikalar içinde çalışma yapmaya mı
vereceği, yoksa metropollerin varoşlarında yaşayan, istikrarlı iş sahibi
olmayan, kendilerini etnik, mezhepsel veya bölgesel kimlikler ekseninde
tanımlayan, yarınsız yeni proleterler içinde mevzilenmeye mi vereceği sorusunun
yanıtının ne olduğu konusunda da fikir vermektedir. Bu konudaki tutumun net ve ayırt edici olduğu görülmelidir: yıkıcı ve
barbar proleterlerle, ezilenlerle kaderlerini politik düzeyde ortaklaştıranlar
yani Marksistler bir yana, onları yıkıcılık özelliğini kaybetmiş, bu anlamda
medenileşmiş, düzen içileşmiş geleneksel sendikal hareketin kuyruğuna takmayı
önerenler diğer yana... [1] “Fransa'da isyan dinamikleri
yerli yerinde duruyor” , Sosyalizm İçin Kızılbayrak, Sayı: 45, 19 Kasım 2005. [2] Yüksel Akkaya, “Paris'i Yıkmayan
“İsyan”a Ben İsyan Demem!”. www.sendika.org, 15 Kasım 2005. [3] Kamil Tekin Sürek, “Ezilenlerin
Ayaklanması”, Evrensel, 8 Kasım 2005. [4] “Paris’i Yakan Ateş ve AB’nin
Eriyen Sosyal Devleti”, Bağımsızlık, Demokrasi ve Sosyalizm İçin Yürüyüş,
Sayı: 27, 20 Kasım 2005. [5] “Göçmen isyanı Avrupa’yı sarstı”,
Ezilenlerin Sosyalist Alternatifi Atılım, www.atilim.org, 11 Kasım 2005. [6] “Çatışmalar kitleselleşerek
yayılıyor”, www.alinteri.org, 7 Kasım 2005. [7] Mustafa Kahya, “Yoksulların
İsyanı”, Özgür Gündem, 11 Kasım 2005. [8] Metin Çulhaoğlu, “Karşıtlık ve
Çelişki”, Komünist, Sayı: 239, 11 Kasım 2005. [9] “Fransa Olayları İşte Avrupa
Cehennemi”, www.iscimucadelesi.net,
9 Kasım 2005. [10] “Paris Varoşlarından Gelen
Patlama”, Marksist Tutum, Sayı:8, Kasım 2005. [12] Melik Kara, “Devrimci Yıkıcılığın
Küresel Yükseliş Dönemi”, Teori ve Politika, Sayı: 32-33, Güz
2003-Kış 2004, s.191-192. [13] “La colère et la violence
prolétariennes des banlieues... annoncent les futures tempêtes sociales !”, http://paris.indymedia.org/article.php3?id_article=46278,
12 Kasım 2005. [14] Edward P. Thompson, The
Making of the English Working Class, Vintage Books, New York, 1963. [15] Pierre Bourdieu, “Espace sociale et genèse des classes”, Actes de la recherche en
sciences sociales, No: 51, Mart 1984, s.3-12. [16] Türkiye’deki memur hareketinin
Marksistlerin önderliğinde sınıf kimliğini edinim süreci, ideolojinin kimlik
oluşum sürecindeki rolünü açık biçimde ortaya koymaktadır. [17] Nicos Poulantzas, Les Classes
sociales dans le capitalisme aujourd’hui, Editons du Seuil, 1974. [18] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Tezi
Tarih Devrim Sosyalizm, Sosyalist Kütüphanesi, 1996. [19] Metin Kayaoğlu, “Ezilenlerin
Marksizmi”, Teori ve Politika, Sayı: 35-36, Yaz-Güz 2004. [20] Bu saptamadan bizim anladığımız,
maddi üretim tarzının (insanın üretim araçlarıyla üretim yapma tarzının) verili
tarihsel evredeki şekillenişinin başka toplumsal üretim tarzlarına özgü kimi
eski ideolojilerin (felsefi, politik veya dini) yeniden yaşam bulmasına yol
açabileceğidir. Bu çerçeve izlendiğinde kabaca üç sonuca ulaşılır: 1) Bir
toplumsal formasyonda devletin ve hukukun sınıfsal baskı işlevini yerine
getirdiği, 2) Devletin ve hukukun sınıfsal baskı işlevini yerine getirirken, öz
niteliği itibariyle sınıfsal olmayabilen ideolojilerden de beslenebildiği, 3)
Sınıfsal baskıya maruz kalan kesimlerin de, bu baskıya boyun eğerken veya bu
baskıya isyan ederken yine sınıfsal olmayabilen ideolojilere referansla
toplumsal temsilini gerçekleştirebileceği. [21] Aktaran M. Berman, Marksizmle
Maceram, İletişim Yayınları, İstanbul 2005, s. 29. [22] Burada proleterin ezilen olduğunu
söylerken, tüm ezilenlerin proleter olduklarını söylemiyoruz. Kayaoğlu’nun “Ezilenlerden
yana olmak her şeyin ontolojik başıdır. Bu önsellik sağlanmadan Marksist
olunamaz” saptamasına katılıyoruz. Ancak Kayaoğlu’dan farklı olarak,
olağan şartlarda, toplumsal düzeyde bir ezilen olarak proleterin, Marksist özne
açısından diğer tüm ezilen kategorilerinden önce geldiği düşüncesindeyiz. Bir
Marksist politik özneyi, bir insan hakları savunucusu özneden ayıran
niteliklerden birisi de budur. Bu önceliği önemsizleştiren olağanüstü şartlar,
geride bıraktığımız yüzyılda sömürgecilik ve emperyalist işgal durumlarında
ortaya çıkmıştır. [23] Metin Yeğin, “Paris İsyanı”, Özgür
Gündem, 11 Kasım 2005. [24] Fransa’da göçmen hareketi,
“kağıtsızlar” (sans-papiers) hareketi ile temsil olmaktadır. Bu hareketi
oluşturanlar, ağırlıkla Afrika olmak üzere dünyanın çeşitli bölgelerinden
yasadışı yollarla Fransa’ya giriş yapmış ve bu ülkede hiçbir yasal statüsü
olmayanlardır.Paris Ayaklanması
Nasıl Tanımlamalı, Nasıl Konumlandırmalı?
İlker T. Şahinoğlu
Paris isyanı karşısında Türkiyeli sosyalistler
Marksizmde teorik kavramsallaştırma ve
politika
Kavram olarak sınıf / toplumsal temsil
olarak sınıf
Toplumsal formasyon, işçi sınıfı ve proletarya
Proleter Paris ayaklanmacıları:
Post-kolonyalist – Müslüman – Fransız
[11] Z. Simurg, “Paris Yanarken.... Uluslar Yok
Olmadan Eşitlik de Olmayacak !”, www.koxuz.biz,
23 Kasım 2005.